Sandu Frunză despre comunicare, iubire și magie

Standard

 

Trilogia Teophil Magus_Leonard OpreaStau sub impresia cărții lui Leonard Oprea, „Trilogia lui Theophil Magus”, fără a putea ieși din ea în așa măsură încît să pot scrie o prezentare a ei. Captivitatea plăcută a cărții lui Leonard Oprea este dată de faptul că el nu există ca autor, el ne transmite o învățătură a unui personaj mitologic modern, Theophil Magus. Nedreaptă mi se pare puțina cunoaștere a acestei cărți și circulația insuficientă, deși aș putea spune că, în termenii pieței de carte românești, volumul are statutul unui bestseller.

Nu am nici cea mai mică îndoială. Dacă ar fi avut parte de o marketizare asemănătoare cu cea a cărților lui J. K. Rowling, cartea lui Leonard Oprea ar fi una dintre cele mai cumpărate și citite cărți. Adesea un text de calitate nu este îndeajuns de prezent în mîinile cititorilor deoarece, din motive diverse, nu s-a putut bucura de o publicitate pe măsura talentului, sensibilității și creativității pusă în joc de către autor. În lipsa unei piețe a promovării de carte în spațiul nostru cultural, printre marile atuuri ale cărții Trilogia lui Theophil Magus[1] am putea numi: universul viu pe care îl creează, forța magică a manifestărilor personajului central al istorisirilor, experiențele spirituale de maximă intensitate, dar mai ales puterea hristică ce alimentează întregul demers al autorului.

Cartea lui Leonard Oprea se adresează unei dimensiuni speciale a sensibilității umane. Astfel, mă aștept ca orice copil care s-a lăsat fascinat de magia lui Harry Potter (sau a altor personaje create de autori de succes cum ar fi Lewis sau Tolkien) să vibreze la un personaj cum este Theophil Magus de îndată ce ajunge spre sfîrșitul adolescenței, cînd magia se cere însoțită de înțelepciune. Mi se pare inevitabil ca tinerii cu o asemenea sensibilitate să se abandoneze ritmului interior al magiei create de Leonard Oprea în transcrierea învățăturilor magicianului transilvan. Așa cum mi se pare firesc ca orice persoană matură care a trăit cu sufletul la gură aventurile imagistice în care a fost atrasă de Harry Potter să se lase călăuzită de magia sapiențială a lui Theophil Magus. De altfel, orice ființă cu sensibilitate cosmică ar fi firesc să vibreze la intrarea într-un asemenea univers.

Magia personajului transilvan pare să aibă în centrul său o lege unică, o lege ce guvernează toate mecanismele umanității noastre: legea iubirii. Magia pusă în joc de Leonard Oprea izvorăște din tradiție și se împletește armonios cu nevoile spirituale ale omului contemporan. În felul acesta, el elimină toate disputele privitoare la conflictul dintre magie și spiritualitate apelînd la forța extraordinară a unei sensibilități pe care Mircea Eliade a numit-o în termeni culturali „creștinismul cosmic românesc”. Aceasta este poarta intrării în magia iubirii hristice.

Metoda utilizată de Leonard Oprea în transcrierea mesajelor lui Theophil Magus este cea a unei hermeneutici rabinice mînuită cu o măiestrie asemănătoare cu cea a lui Nicolae Steinhardt. Însă, în timp ce Monahul de la Rohia utiliza cultura teologică pentru a construi o teologie a culturii, Theophil Magus ne împresoară cu o filosofie a spiritului ce presupune coborîrea minții în inimă, presupune o unire a minții cu inima, a rațiunii cu credința, a comunicării cu trăirea. Theophil Magus ne propune iubirea ca formă a comunicării și comunicarea ca formă a iubirii – prin care omul postmodern se poate regăsi, vindeca și salva.

 

[1] Leonard Oprea, Trilogia lui Theophil Magus. Calea și adevărul și viața, Ediție adăugită și revizuită, Prefață de Vladimir Tismăneanu, Postfață Liviu Antonesei, (București: Eikon, 2016).

Reclame

Sandu Frunză despre secularizare ca dar autentic al lumii creștine

Standard

berger

Nicu Gavriluță ne oferă o excelentă postfață la traducerea cărții America religioasă, Europa seculară? O temă și variațiuni semnată de Peter Berger, Grace Davies și Effie Fokas. Deducem de aici o perspectivă aparte, cu multe elemente de originalitate, dar și cu cîteva ambiguități în interpretările oferite de cei trei gînditori.

Faptul că secularizarea este privită ca un fenomen negativ se datorează unei înțelegeri inadecvate a fenomenului religios pe care o promovează cei trei autori. Inadecvarea practicată de Berger, Davies și Fokas privind secularizarea se naște îndeosebi din două motive. Primul este legat de faptul că dimensiunea negativă a secularizării este abordată în termeni strict sociologici și mai ales din perspectiva practicii religioase. Un asemenea punct de vedere, perfect legitim, devine limitativ de îndată ce o perspectivă stiințifică particulară este oferită ca modalitate ce epuizează ansamblul explicațiilor posibile. Constatăm azi că realitatea secularizării este mult mai complexă și dimensiunea socială a acesteia ar trebui să fie percepută doar ca una dintre multiplele dimensiuni. Un al doilea motiv este legat de faptul că această abordare sociologică restrictivă are ca fundal o premisă teologică de tip creștin. În loc să se pornească, în mod firesc, de la o modalitate socio-antropologică de definire a religiei, se pleacă de la o intuiție creștină a ceea ce înseamnă religia și practica religioasă.

Nu consider a fi ceva negativ nici abordarea sociologică a fenomenului religios și nici utilizarea unei premise creștine în definirea religiei. Ceea ce mi se pare că trebuie să ridice un semn de întrebare este faptul că această abordare și aceste instrumente pot oferi o explicație totalizatoare a fenomenului secularizării. Demonizarea secularizării se naște tocmai pe acest fond al unui model de interpretare care epuizează totalitatea prin explicații ce sînt evident particulare și fragmentare, chiar și atunci cînd pot să dea seama asupra a ceea se întîmplă cu întregul.

De îndată ce ieșim din această hermeneutică totalizatoare, putem vedea și beneficiile secularizării. E foarte important să reținem, împreună cu Nicu Gavriluță și cei trei autori, teza „modernităților multiple”, faptul că nu există o singură formă a modernității și că secularizarea poate fi privită cu efectele sale diferite în diverse modele culturale ale modernizării. Dincolo de diferențele existente în ceea ce privește intensitatea intervenției secularului ca factor de modenizare, nu putem să facem abstracție de locul important pe care îl ocupă laicitatea statului, secularizarea sistemului juridic și a politicilor publice, rolul important al valorilor umaniste și al cunoașterii de tip științific în sistemul de educație etc. Nici măcar „excepționalismul european” pe care îl teoretizează cei trei gînditori nu mai e atît de evident atunci cînd introducem în analiză astfel de elemente.

Fără îndoială, relația strînsă dintre secularizare și modernizare nu exclude faptul că religia este importantă în măsura în care ea funcționează ca un factor cultural și de îmbunătățire spirituală. Deși orientarea din ultimii ani a lui Nicu Gavriluță este cea a promovării unei sociologii creștine, el nu face abstracție de instrumentarul cultural complex pe care îl presupune analiza fenomenului religios. Prin urmare, deși nu dă o semnificație pozitivă secularizării, el nu cade în capcana tratării ei unilaterale sau în cea a respingerii ei.

Vorbind depre România, Nicu Gavriluță își exprimă credința că „această parte a continentului european transcende logica maniheistă de tip ’religios’ vs. ’secular’. Europa de Est este seculară în manifestări și religioasă în substanța profundă a ființei sale”[1]. Avînd în vedere rafinamentul analizelor și nuanțele pe care le-a adus în lucrările sale anterioare, mă aștept ca în elaborările sale viitoare să extindă această concluzie asupra întregii culturi europene. Secularizarea este darul pe care Dumnezeu l-a dat lumii creștine occidentale. Chiar dacă putem accepta că ea nu funcționează, deocamdată, decît în spațiul creștin occidental, este previzibil că unitatea profundă dintre modernitate și laicitate presupune o asumare naturală pentru oricine dorește să  își aproprieze modul de viață occidental.

Deși din punct de vedere al formulărilor conceptuale obișnuiesc să diferențiez între secularizare și laicizare, cel mai adesea utilizez cei doi termeni ca și cum ar fi sinonimi deoarece doresc să arăt că cei doi termeni nu presupun o „ieșire din religie”, ci o modalitate de situare în vecinătatea ei și un mod de conviețuire cu aceasta. Secularizarea (laicizarea) trebuie înțeleasă sub aspectul conținutului din perspectiva a ceea ce Mircea Eliade numea „dialectica sacrului și profanului”. În prea mare măsură dăm glas dimensiunii teologice a religiei, făcînd abstracție de religie ca manifestare și experiență a sacrului. La aceasta se adaugă și faptul că seculariștii au fost percepuți în special prin atitudinile anticlericale și prin orientarea ateistă. Dacă ieșim dintr-o asemenea perspectivă și reevaluăm fondul umanist al fenomenului secularizării, vom sesiza cît de apropiat este de religie și cît de compatibil este cu creștinismul. Mai mult decît atît, putem nuanța modul nostru de privire și să sesizăm că este un produs firesc al creștinismului. În sensul că face parte din logica internă a unei dinamici pe care o cunoaște creștinismul în lumea occidentală.

Azi sîntem în situația în care, cel puțin pentru lumea occidentală, este evident că gînditorii creștini nu pot acționa împotriva laicității fără a fi, concomitent, și anti-creștini. Creștinismul este prezent în spațiul public occidental cel puțin în două forme: cea a valorilor și opțiunilor creștine, pe de o parte, și cea a valorilor creștine secularizate pe care s-a construit cultura și civilizația europeană. O luptă creștină împotriva culturii laice occidentale nu ar însemna decît o modalitate prin care Creștinismul ar lupta pentru restrîngerea sferei sale de influență. Este previzibil că acest loc va trebui împărțit cu toate celelalte religii ce îl vor revendica, potrivit intensității cu care se vor manifesta aceste revendicări. Cel mai probabil, datorită mecanismelor de împărțire a spațiului public, specifice democrației occidentale, acest teritoriu – de pe care laicitatea este alungată – va fi oferit de către creștini religiilor din afara Creștinismului.

 

[1] Nicu Gavriluță, „Ipostaze ale „modernității multiple”: America religioasă și Europa (post)seculară”, Postfață la Peter Berger, Grace Davies, Effie Fokas, America religioasă, Europa seculară? O temă și variațiuni, traducere de Miruna Andriescu, (Iași: Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza” Iași, 2016).

Sandu Frunză despre filosofie ca terapie spirituală

Standard

marinoff intrebari

Cu toții sîntem în căutarea unor rețete care să ne asigure prosperitatea, intensitatea trăirii erotice, succesul în afaceri, progresul în carieră, armonia în dragoste sau alte găselnițe și fantezii existențiale. Toți cei ce livrează asemenea rețete par să fie convinși de efectul lor implacabil. Nu ne rămîne decît să ne permitem inocența de a le încerca și a persista în aplicarea lor. Există și cealaltă atitudine, a celor ce vorbesc de astfel de rețete din perspectiva necesității de a acumula o filosofie de viață, care să stea la baza unei construcții de durată a dorințelor noastre materializate în idealuri și în valori. În opinia acestora, nu există rețete nici pentru 7 lucruri care te pot face fericit și nici pentru 10 lucruri care te duc inevitabil spre împăcarea cu tine însuți. Nu există decît viața ca atare și ea trebuie supusă unui efort constant de cultivare a artei de a trăi. În acest sens pot fi citite cuvintele lui Bertrand Russell: „Puțină filosofie este necesară tuturor”.

O posibilă soluție pentru îmbunătățirea calității vieții este propusă de Lou Marinoff în Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața.[1] Filosoful ne sugerează că avem tendința de a recurge la simulacre și rețete existențiale deoarece ne-am îndepărtat de umanitatea noastră, prin excelență reflexivă și înclinată spre explorarea în profunzime a vieții. În acest sens, afirmația lui Socrate – că o existență ce nu este supusă unei analize reflexive este o viață ce nu merită trăită – vine să ne confirme această nevoie de autenticitate a „trestiei gînditoare”, despre care Blaise Pascal ne-a oferit pagini cu o vibrație foarte înaltă.

Una dintre definițiile esențiale ale esenței umane este cuprinsă în afirmația lui René Descartes: „Gîndesc, deci exist”. Am avut bucuria să constat că Dumitru Stăniloae preia din tradiția ortodoxă afirmația metamorfozată în „Iubesc, deci exist”. În aparență cele două afirmații ne pun în fața a două variante de interpretare a omului, una bazată pe gîndire, cealaltă pe trăire. Această divergență de interpretare dispare de îndată ce sesizăm că în gîndirea creștină iubirea presupune o coborîre a minții în inimă, ceea ce înseamnă de fapt o reunificare a registrului gîndirii cu cel al sensibilității. Gîndirea nu este separată de existență, ea presupune o existență trăită sub semnul autenticității.

Accesul la această căutare a autenticității trebuie sesizat atunci cînd citim în cartea lui Lou Marinoff că „Toată lumea are o filosofie de viață, deși în multe cazuri principiile călăuzitoare sunt implicite, și nu explicite. Nu toată lumea poate să-și exprime exact filosofia de viață. Întrebarea importantă este dacă această filosofie funcționează pentru dumneavoastră, împotriva dumneavoastră sau nu funcționează deloc.” Pentru a nu pierde timpul scurt al vieții pe căi lăturalnice, filosoful ne propune să alegem parcurgerea drumului inițiatic al pătrunderii sensului vieții prin învecinarea cu o conștiință filosofică exersată și îmbunătățită cu experiențe filosofice plurale. Pe această direcție se desfășoară pledoaria pentru consiliere filosofică pe care Marinoff o dezvoltă în această lucrare și în alte cărți ale sale.

Într-o anumită măsură, el îl urmează pe Epictet, care constata că „Oamenii nu sînt afectați de ceea ce li se întîmplă, ci de cum înțeleg ei ceea ce li se întîmplă”. Marinoff ne îndeamnă să recurgem la această căutare de sens însoțiți de un consilier filosof. Printre altele, el poate să ne ajute în căutarea răspunsurilor, în punerea întrebărilor, în rezolvarea dilemelor sau în găsirea motivațiilor pentru a merge mai departe. Dar mai ales poate să ne ajute să ne formulăm cît mai clar principiile filosofiei noastre de viață, principii care să acționeze sub semnul firescului în viața cotidiană.

Marinoff nu propune un conflict cu filosofia făcută de dragul filosofiei sau cu filosofia abstractă dezvoltată în mediile academice. Cu toții ne amintim o asemenea critică făcută de Arthur Schopenhauer atunci cînd vocifera împotriva filosofilor de catedră. Aici ni se propune pur și simplu un tip specific de căutare, cel ce vine dinspre valorile personale și se constituie într-o filosofie a vieții cotidiene personale. Pentru a ne convinge de frumusețea ideii de a apela la consilierea filosofică, Lou Marinoff răspunde la întrebări precum: Boală sau disconfort? Cum știți că e corect ceea ce faceți? Sunteți ghidat de rațiune sau de pasiune? Jignirea înseamnă vătămare? Este suferința necesară? Ce este iubirea? Cooperarea este oare cu putință? Cine poate cîștiga „războiul sexelor”? Cine conduce: noi sau mașinile? Sunteți o persoană interesată de spiritualitate? Cum faceți față schimbării? Ca instrumente ajutătoare sînt oferite anexe în care sînt prezentați 99 de gînditori utili în consilierea filosofică, ne sînt oferite lista oganizațiilor de practică filosofică, lista consilierilor certificați și o serie de lecturi suplimentare. Ne sînt date și sînt chestionate elementele cheie pentru construirea unui adăpost filosofic, o construcție care vizează lumea noastră interioară, relația cu ceilalți, cu lumea și cu cosmosul – într-o manieră în care să alimenteze viața de zi cu zi.

Deși nu oferă rețete care ar trebui urmate, filosofia aplicată se constituie la Lou Marinoff ca un ghid prin incertitudinea existențială, o călăuză pe drumul încă nebătătorit al experiențelor fundamentale, ca o carte a inițierii în sensul vieții proprii și al vieții umane în genere.

 

La Casa Iuga, Săliștea de Sus

 

[1] Lou Marinoff, Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața, traducere de Oana Zamfirache, (București: Editura Trei, 2013).