Sandu Frunză despre filosofia darului și noua teologie a seducției

Standard

turcan-marion-2

A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui. Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decît cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întîmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.

Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.

Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sînt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decît unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sînt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci cînd au fost gîndite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lîngă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decît în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[1]

Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizînd dreptul la existență a  celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci cînd poetul ne încîntă spunîndu-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.

Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea „Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion”, semnată de Nicolae Turcan.[2]

Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întîlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.

Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizînd instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decît cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gîndirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gînditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covîrșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus pînă acum teologiei, eliberînd-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintîi și reconducînd-o către Revelație”.[3]

Sînt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sînt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cît un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci cînd Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci cînd se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[4] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[5] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonîndu-se, prin renunțare și sacrificu”.[6] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.

Situîndu-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci cînd „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[7] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gîndirea teologică românească.

Cartea Apologia după sfîrșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgînd pentru noi opera lui Marion, sintetizînd-o și mai ales traducînd-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsînd neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.

[1] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014).

[2] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, (București: Editura Eikon, 2016).

[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 18.

[4] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 177.

[5] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2004).

[6] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 181.

[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 187.

Sandu Frunză despre religia iubirii

Standard

spinoza

Atunci cînd se discută, din perspectivă creștină, despre Iudaism și Creștinism, în mod obișnuit, se vorbește despre existența unei continuități, bazată pe caracterul unitar al Bibliei, construită pe Vechiul Testament și Noul Testament. Gîndirea creștină nu s-a lăsat acaparată de viziunile dualiste ce vorbesc despre existența imaginii unui Dumnezeu rău ce poate fi desprins din textele Testamentului celui Vechi și a imaginii unui Dumnezeu bun prezent în textele Noului Testament. Această continuitate este descrisă în termenii de Religia Legii și Religia Iubirii. Este prezentă aici ideea că legea este împlinită prin iubire. Pe acest fundal, în Creștinism s-a argumentat adesea că, deși revelația ei rămîne întreagă, vechea religie este depășită, printr-un nou sens al deplinătății, de religia cea nouă – în care Legea este substituită prin Iubire. O asemenea viziune a fost adîncită de faptul că desăvărșirea prin iubire a fost tratată în termenii unei împliniri mesianice menită să restaureze omul și lumea și să transfigureze întreaga creație.

În privința relației dintre Lege și Iubire, putem constata existența unui curent de interpretare diferită a Scripturii realizat de filosofia evreiască modernă. Ea vorbește despre Iudaism ca despre o Religie a iubirii. Printre filosofii din lumea creștină occidentală aparținînd acestui trend se numără Benedict (Baruch) Spinoza (24 Noiembrie 1632 – 21 Februarie 1677). Au trecut 340 de ani de cînd Spinoza, filosoful olandez născut și crescut în atmosfera iudaică din Amsterdam, a plecat dintre noi, dar a rămas mereu o prezență cu o deosebită prestanță în gîndirea occidentală. Spinoza consideră Iudaismul religia unei revelații a iubirii, a unei religii ce are în centrul său legea cunoașterii și a iubirii lui Dumnezeu.

Alungat de propria sa comunitate, dar rămînînd mereu aproape de spiritualitatea iudaică, Benedict Spinoza credea în calitatea specială de popor ales a evreilor, considerînd că aceasta nu s-a realizat pe motive rasiale, ci din motive religioase, sociale și politice. Alegerea pe care a făcut-o Dumnezeu, și care îi vizează pe evrei, nu trebuie gîndită în termenii vreunei superiorități, ci în termenii unei responsabilități speciale. O asemenea convingere se bazează pe faptul că „din punctul de vedere al intelectului și al adevăratei virtuți, nici un popor nu se deosebește de altul, încît în privința aceasta nici unul nu este ales de dumnezeu mai presus de altul”.[1] Evreilor le este dată, însă, o responsabilitate specială privind „cunoașterea și iubirea adevărată a lui Dumnezeu”.

Există o întreagă tradiție de interpretare a operei lui Spinoza care îl situează pe linia raționalismului, a panteismului sau chiar a ateismului. Ne vom opri aici la o interpretare diferită, care îl situează pe filosof în interiorul culturii iudaice, în calitatea sa de filosof aparținînd filosofiei moderne evreiești.

Un motiv de dezbinare între exegeții gîndirii lui Spinoza îl constituie modul în care acesta îl concepe pe Dumnezeu. Întregul proces hermeneutic pornește de la afirmația sa Deus sive Natura, care a fost interpretată fie ca o identificare a lui Dumnezeu cu substanța sau cu natura, fie ca o afirmare a unei viziuni spirituale, care trebuie pusă în strînsă relație cu teologia și mistica iudaică. Din modul în care Moshe Idel descrie complexitatea acestei probleme, putem deduce cel puțin trei perspective asupra prezenței în opera lui Spinoza a sintagmei Deus sive Natura. Pe de o parte, poate fi o influență dinspre gîndirea filosofului medieval Moise Maimonide, care în anumite pasaje ajunge la o „identificare implicită a actelor divine cu actele naturale”. Pe de altă parte, există posibilitatea ca această afirmație să fie de inspirație cabalistă avînd în vedere că potrivit ghematria, valoarea numerică a cuvîntului ce desemnează numele divin Elohim (Dumnezeu) este egală cu cea a cuvîntului ebraic ha-Teva (Natura), ceea ce face posibilă indentificarea dintre Dumnezeu și Natura. Există însă și posibilitatea ca cele două surse, maimonidiană și cabalistă, prin diverse medieri, să fi influențat, fiecare în felul său, formularea lui Spinoza.[2]

E important să avem în vedere o asemenea posibilitate deoarece ea ne ajută să înțelegem că ceea ce unii consideră a fi panteismul lui Spinoza poate fi privit în mod mai adecvat ca o trimitere la sursele religioase ale gîndirii sale, legate de monoteismul etic al Iudaismului. Filosoful nu face abstracție de faptul că, prin revelația de pe Muntele Sinai, Iudaismul este cel care aduce Legea. Însă, el ne dă și o soluție de înțelegere a conținutului legii dumnezeiești: „Dat fiind că iubirea de Dumnezeu este cea mai mare fericire a omului, beatitudinea și scopul ultim al tuturor acțiunilor omenești, înseamnă că numai acela împlinește legea dumnezeiască care se îngrijește să-l iubească pe Dumnezeu, nu de frica unor chinuri, nici de dragul altor lucruri, ca plăcerile, faima etc., ci numai pentru că îl cunoaște pe Dumnezeu sau pentru că se știe că în cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu constă supremul său bine”.[3] Cunoașterea, binele și iubirea sînt o triadă ce dă unitatea și frumusețea condiției omului aflat în relație cu Dumnezeu. Mai mult ca oricînd îmi vin în minte cuvintele lui Emmanuel Levinas, dintr-un text despre Spinoza: „Cuvîntul lui Dumnezeu îi invită pe oameni să asculte de învățăturile dreptății și dragostei”.[4] Lăsîndu-se învăluiți de acestea, ei devin dreptatea și dragostea.

Interpretarea Legii în strînsă relație cu binele uman și cel divin relevă caracterul său etic și politic. Nu întîmplător putem regăsi în Etica lui Spinoza pasaje ce ne ajută să lămurim sensul Legii în strînsă relație cu iubirea umană și iubirea lui Dumnezeu. Chiar dacă este privită sub specia eternității, este important să reținem că, în gîndirea lui Spinoza, Legea este cea care alimentează „iubirea intelectuală față de Dumnezeu”.[5] Ființa umană se hrănește din această iubire. Pe terenul său se construiește fericirea omului, condiția sa morală, proiectul social și idealurile sale politice. Acesta este sensul în care, potrivit Tratatului teologico-politic, evreii sînt un popor ales. Alegerea vizează responsabilitatea în raport cu monoteismul etic înțeles ca o religie a iubirii.

 

[1] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, Traducere, studiu introductiv și note I. Firu, revizia științifică a traducerii N. I. Barbu, (București: Editura Științifică, 1960), 66.

[2] Moshe Idel, Maimonide și mistica evreiască,  traducere de Mihaela Frunză, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2001), pagina 118 și următoarele.

[3] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, 70.

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, Traducere, note și postfață Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 152.

[5] Baruch Spinoza, Etica demostrată după metoda geometrică și împărțită în cinci părți, Traducere, studiu introductiv și note Alexandru Posescu, (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981),  269.

Sandu Frunză despre o istorie a Transilvaniei multiculturale

Standard

istoria-transilvaniei

Multiculturalismul reflectă un mod de a fi al locuitorilor Transilvaniei, indiferent cum s-ar numi ei. Cu foarte mult timp înainte de a fi formulată ca ideologie, multiculturalismul a fost un mod de viață pentru transilvăneni. Diversitatea culturală nu este doar o dovadă a manifestării spiritului liber creator, ci și un semn al unei bune situări în existență în raport cu ceilalți. Indiferent de convingerile noastre ideologice, culturale sau spirituale, prezența diversității trebuie să funcționeze ca un liant. Ea unește oamenii mai degrabă decît să îi separe în funcție de diferențele pe care le afirmă. Acest avantaj al diversității funcționează și ca o modalitate de supraviețuire și de adaptare, de conservare și integrare. Putem să ne amintim că, în ciuda dificultăților inerente unui asemenea eveniment major, Transilvania a putut cu ușurință să se conecteze la noua realitate culturală a României la 1918. Am în vedere aici o dinamică a integrării culturale, facilitată, desigur, de o populație românească majoritară – pe întreg teritoriul ce forma harta României în 1918 – și cu o prezență importantă a unui număr semnificativ de minorități culturale.

În întîmpinarea pregătirilor ce au loc pentru sărbătorirea celor 100 de ani ce s-au scurs de la regăsirea de sine a celor ce trăiesc în acest spațiu cultural, Editura Școala Ardeleană ne propune o a doua ediție a cărții Istoria Transilvaniei, avîndu-i ca autori pe doi dintre cei mai semnificativi  istorici de azi: Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan.[1]

Sîntem obișnuiți în Ardeal cu discursuri istorice diferite, în funcție de apartenența culturală a celor care le practică. Folosind instrumente de lucru și surse bibliografice foarte bogate, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan ne propun o incursiune într-o istorie vie, îm ciuda faptului că discursul asupra istoriei stă, inevitabil, sub uzura trecerii timpului, în ciuda faptului că istoria se bazează în cea mai mare măsură pe memorie și documente. Dintr-o asemenea construcție, ne spun cei doi autori, nu lipsește experiența personală, subiectivă. Istoria ca disciplină include și o doză de subiectivitate, îm ciuda discursului său științific. În volumul de față această dimensiune poate fi sesizată în faptul că „prezentarea memoriei colective transilvane, deși tinde, cel puțin în cazul de față, să nu omită faptele de bază ale niciunui grup etnico-religios din regiune, pune totuși accentul pe viața majorității locuitorilor”.[2]

Ca o valoare deosebită a acestei cărți, doresc să subliniez aici multiculturalismul asumat al celor doi autori, aflați în această vreme la conducerea Universității Babeș-Bolyai, o universitate multiculturală paradigmatică pentru cultura europeană. Mai mult ca oricînd avem nevoie de afirmarea necesității cultivării respectului pentru adevăr, pluralitate și pentru alteritate în același timp, ca o valoare centrală a discursului academic și a comunicării științifice și culturale. În spiritul respectului și al valorilor universale, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan proiectează întregul lor demers pe un ecran care să facă vizibile valorile tuturor locuitorilor Transilvaniei, care au trăit uneori separat, alteori împreună, dar au contribuit, mereu, la o construcție comună a ceea ce înseamnă azi civilizația europeană.

În felul acesta, cei doi istorici ne oferă nu numai istoria încărcată – deopotrivă de suferință și de bucurii – a unui ținut, ci și un construct mental, un model de toleranță și un mod de a trăi împreună. Transilvania, desigur, nu e doar o stare de spirit, nu e un loc mitologic, chiar dacă putem vorbi de istoria ei ca o paradigmă a dialogului și a strategiilor compromisului pusă în practică de dragul conviețuirii. Ființa multiculturală a acestui ținut a fost foarte bine surprinsă de autori atunci cînd ne spun despre Transilvania că „E singurul loc din Europa unde o biserică bizantină stă lîngă o basilică romanică, lîngă o biserică gotică și lîngă alta barocă, toate vecine cu o sinagogă! De asemenea, singurul loc în care un locaș de cult ortodox este la cîțiva pași de unul greco-catolic, de altul romano-catolic, de unul calvin, de altul luteran sau unitarian. Aceasta spune mai mult despre conviețuirea pașnică decît despre conflicte, iar mesajul acestei lucrări este generos: trecutul trebuie cunoscut nu pentru încrîncenare și răzbunare, ci pentru destindere și înțelegere”.[3]

Pe lîngă faptul că sînt cercetători ai istoriei recunoscuți și foarte buni profesori, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan au și un dar aparte al povestirii. Lectura Istoriei Transilvaniei este extrem de captivantă, în ciuda multor date și elemente tehnice la care discursul științific îi obligă pe autori. Spiritul acestei cărți este greu de pus în pagină. El trebuie surprins de fiecare cititor în parte. Așa că mă rezum doar la a releva ce cuprinde cartea: alături de considerațiile introductive, volumul ne propune următoarele capitole: I. Lumea antică traco-dacică; II. Sigiliul Romei; III. Lumea evului mediu; IV. Domnia lui Mihai Viteazul în Transilvania (1599-1601); V. Secolul al XVII-lea: Aspecte generale; VI. Spiritualitatea modernă timpurie a Stărilor (secolele al XVI-lea și al XVII-lea); VII. Cultura și educația românilor la cumpăna dintre medieval și modern – între orizonturile bizantin, latin și protestant; VIII. Cultura modernă a secolului al XVII-lea; IX. Noi orizonturi politice: Ragimul Habsburgic; X. Transilvania în jurul anului 1800: La cumpăna dintre secole, la cumpăna dintre lumi; XI. Revoluția de la 1848-1849 din Transilvania; XII. Structuri administrative și realități socioeconomice în Transilvania între 1849 și 1914; XIII. Regimul neoabsolutist; XIV. Epoca liberală; XV. Dualismul Austro-Ungar (1867-1914; XVI. Cultura transilvăneană între Revolția Pașaoptistă și Unirea din 1918; XVII. Transilvania în anii Primului Război Mondial; XVIII. Unirea Transilvaniei cu România; XIX. Transilvania după 1920; Bibliografie selectivă; Indici.

Școala Ardeleană ne oferă nu numai o carte de istorie, ci și un produs cultural seducător. O carte repezentativă pentru brandul Școala Ardeleană din punct de vedere al cărții înțeleasă ca obiect cultural. O ediție elegantă, impunătoare, care atrage ochiul și mintea posibilului cititor. O carte cu pagini lucioase, cu imagini color și cu o concepție grafică inspirată. Volumul cuprinde în interiorul textului, în alb negru sau color, hărți, situri istorice, imagini ale unor produse culturale, fotografii ale unor personalități ce au marcat istoria Transilvaniei. O performanță editorială de nivel occidental, cu o rigoare științifică înaltă, cu o relatare istorică adecvată unui public educat cît mai larg și cu o ținută atrăgătoare pentru oricine își propune să deschidă și să răsfoiască această carte prezentă în rafturile librăriilor și, sperăm, foarte curînd și în biblioteci.

[1] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, Ediția a II-a revăzută şi adăugită, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2016), 422 pagini. Printre textele celor doi autori, disponibile online, putem aminti: Ioan-Aurel Pop, „Religiones and Nationes in Transylvania During the 16th Century: Between Acceptance and Exclusion”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 12 issue 34 (2013): 209-236; Ioan-Aurel Pop, „Additional Observations Regarding the Phrase Religio Romana in a Transylvanian Document Dated 6 June 1574”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 14 issue 41 (2015): 3-21. Ioan Bolovan, Sorina Paula Bolovan, „From Tradition to Modernization. Church and the Transylvanian Romanian Family in the Modern Era”, Journal for the Study of Religions and Ideologies,vol 7 issue 20 (2008): 107-133; Ioan Bolovan, „Modernization and Propaganda: Periodicals, Ecclesiastical Circulars and the Romanian Society in Transylvania during the Modern Period”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 15 issue 44 (2016): 137-152.

[2] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, 9.

[3] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, 394.