Sandu Frunză despre Dragobete în vizită la psihoterapeut

Standard

rogers

M-am tot gîndit în ce context ar trebui să vă propun o nouă întîlnire cu Dragobete – zeișor al inocenței tinereții, al bucuriei de viață și al iubirilor primăvăratice, menite să rodească pe tot parcursul anului. Dintre opțiunile multiple pe care le aveam la îndemînă, am considerat că sfera consilierii ar putea fi un context potrivit atît cu preocupările mele din această perioadă, cît și cu preocupările la modă în rîndurile celor tineri. Nevoia de consiliere a devenit o necesitate cotidiană, iar răspunsul la această cerință a căpătat configurația unei piețe a întîlnirilor interpersonale – fie că ia forma consilierii psihologice sau psihanalitice, fie că valorifică diverse deschideri ale dezvoltării personale, fie că e o piață ofertantă sub forma consilierii filosofice (etice sau existențiale).

Am ieșit din imaginarul inimioarelor roșii consacrate drept simbol al iubirii în ideologia consumeristă, al trandafirilor oferiți într-un ritual de îngenunchiere demn de iubirile curtenești, al dăruirii de ghiocei cu sfială și cu o anumită neîndemînare în păstrarea ambiguității cu privire la natura profundă a sentimentelor. Am părăsit imaginarul schimbului erotic și al risipei de afectivitate în favoarea unei tendințe de a privi iubirea ca o intrare în relație. Cel mai comun mod prin care tinerii spun despre ei că au o iubire semnificativă este cuprins în afirmația că „sînt într-o relație”. Nu cunosc la tineri o raportare mai răspîndită la iubire decît cea exprimată prin ideea de a fi într-o relație cu cineva anume.

Centralitatea relației și autenticitatea ei mi-au adus în minte una dintre cele mai fascinante cărți de construcție a universului relațional: A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut.[1] Ea poartă semnătura lui Carl R. Rogers și a fost tradusă în limba română de Anacaona Mîndrilă-Sonetto și publicată în urmă cu cîțiva ani la Editura Trei. Psihologia umanistă a lui Carl Rogers a înglobat toate reflecțiile filosofice asupra relației și dialogului specifice secolului XX și a influențat aspecte semnificative ale științelor sociale și umaniste, dar și ale vieții sociale, politice, culturale ale occidentalului de la sfîrșitul secolului XX, cu o influență majoră și în practicile și modele culturale în care e angrenat omul secolului XXI. Cei ce doresc să înțeleagă, într-un mod mai nuanțat, societatea construită pe comunicare și modul în care omul postmodern își făurește universul său relațional, ar trebui să citească lucrarea lui Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut. Așa cum, în mod suplimentar, ar putea să răsfoiască și volumul Carl R. Rogers, Terapia centrată pe client. [2] Specialiștii știu despre ce e vorba, iar cei ce practică diferite forme de consiliere, fie că e vorba de practici din domeniul economic, al resurselor umane, fie în cel al dezvoltării personale, al consilierii în educație, al consilierii politice, sau de orice alte domenii deschise spre consiliere, sînt conștienți de faptul că reflecțiile lui Carl Rogers sînt de neocolit. Desigur, cărțile gînditorului american sînt importante în primul rînd pentru psihologi și psihoterapeuți. Însă, nu trebuie să fii adept al practicilor terapeutice rogersiene și nici nu e nevoie măcar să fii terapeut pentru a înțelege importanța pe care o au deschiderile acestei psihologii/filosofii umaniste pentru o continuă îmbunătățire a vieții omului postmodern. Individul postmodern este, mai mult ca oricînd, în căutarea regăsirii sale ca persoană. În acest context, învățăturile din A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut mi se par decisive pentru tot ceea ce azi se întîmplă la nivelul înțelegerii și construcției universului relațional. E adevărat că nu este necesar să știi că în secolul trecut au fost puse bazele modului tău de gîndire relațională pentru a te bucura de beneficiile dinamicii relaționale în care ești implicat. Dar pentru toți cei care vor să își trăiască în mod conștient structurile relaționale, cred că întîlnirea cu textele lui Carl Rogers ar trebui să fie o plăcere intelectuală pe care nu trebuie să și-o refuze.

Dacă ar fi să spunem de ce este important Carl Rogers pentru înțelegerea postmodernă a lui Dragobete, ar trebui să explicăm mai în detaliu ce se întîmplă azi cu iubirea, dincolo de entuziasmul afectiv și vibrația metafizică a iubirii. Nu voi face acest lucru. Dar voi îndruma pe cei ce doresc să aprofundeze acest subiect să citească lucrări precum cele semnate de Pascal Bruckner sau de Aurel Codoban.[3] La fel ca Bruckner, Codoban nu este un rogersian, dar opera sa ilustrează foarte bine ceea ce se întîmplă la nivelul modificărilor ce au loc în universul relațional al omului din societatea construită pe comunicare. Lectura unei scrieri precum Amurgul iubirii o să vă releve că nu este deloc întîmplător că iubirea concepută drept conștiință a faptului de „a fi într-o relație cu cineva” este adusă de Dragobete pe plaiurile românești în contextul unei reconstrucții spirituale ce mizează pe relație și pe comunicare. Ele sînt centrale în dezvoltarea persoanei, chiar dacă sînt golite de conținutul lor simbolic, care face ca Dragobete să fie un personaj viu, care își transmite energiile benefice prin fiecare dintre noi, cei ce avem curajul de a ne considera, deopotrivă, parte a iubirii și produse ale misterului ei.

Avînd în vedere importanța pe care o are dezvoltarea structurilor relaționale autentice în gîndirea lui Rogers, mă aștept ca în anii următori opera sa tradusă în limba română să facă din acest mod de gîndire o preocupare constantă și foarte importantă din punct de vedere al culturii și al practicilor de comunicare destinate publicului larg. Într-un spațiu spiritual centrat pe ideea de persoană, cum este spațiul cultural modelat de creștinism, abordările laice ale construcției și dezvoltării personale ar trebui să găsească un teren foarte fertil pentru diverse tipuri de consiliere în care să fie implicate elemente ale gîndirii psihologiei umaniste. Mă aștept ca terapeuții din diverse școli să nu facă abstracție în România de oportunitățile pe care le aduce gîndirea psihologului american pentru un spațiu centrat pe persoană și încărcat de năzuința spiritualizării persoanei.

Carl Rogers concepe relația terapeutică drept „o formă specială a relațiilor interpersonale în general”.[4] Plecînd de aici, comunicarea interpersonală poate să ne dea seama de aspectele generale pe care le implică iubirea înțeleasă ca „a fi în relație”. Privită printr-o asemenea lentilă, iubirea relevă caracteristicile generale ale unei adecvate atitudini terapeutice, pe care Rogers o descrie ca fiind caracterizată „de autenticitate și transparență, astfel încît să îmi trăiesc sentimentele reale; de acceptare caldă și prețuire a celuilalt ca individ distinct; de o capacitate sensibilă de a-i vedea lumea și pe el însuși așa cum vede el”. Putem vedea în această capacitate transformatoare a relației o modalitate laică a principiului transfigurator al iubirii, cu sau fără sacralitatea ei, în funcție de registrul sensibilității noastre. Am putea foarte bine să asociem acest sens al terapiei cu cel pe care îl putem desprinde din practicile filosofiei antice, adică terapia concepută ca un exercițiu spiritual. Dar dincolo de paralele pe care le putem stabili la nivelul jocului intelectual, putem sesiza cît de mult seamănă relația terapeutică cu forța transfiguratoare a iubirii din efectele pe care Carl Rogers susține că această relație le are în planul reconstrucției persoanei umane. O dată stabilită o asemenea relație autentică, individul „va percepe și va înțelege aspecte din sine pe care anterior le-a refulat; va constata că devine mai bine integrat, mai capabil să funcționeze eficient; va deveni în mai mare măsură așa cum își dorește să fie; va fi mai independent și mai încrezător în sine; va deveni mai pregnant persoană, mai unic și cu o mai bună exprimare de sine; va manifesta mai multă înțelegere și acceptare față de alții; va fi capabil să se confrunte mai adecvat și mai confortabil cu problemele vieții”.[5] Avînd în minte acest demers de îmbunătățire a persoanei, putem simplu să ne imaginăm cum Dragobete ar putea să traducă acest limbaj într-unul al iubirii, al bucuriei pe care iubirea o aduce și al influențelor pozitive pe care ea le are asupra individului, îndeosebi pe linia cultivării iubirii de sine, cu trecerea la iubirea celorlalți și integrarea într-un sistem relațional ce poate fi resimțit ca modelat de o structură holistică, transcendentă a iubirii, chiar dacă această transcendere se realizează numai pe orizontală.

Cartea A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut este semnificativă îndeosebi pentru a înțelege ceea ce se întîmplă din punct de vedere interior, subiectiv atunci cînd intrăm într-o relație cu celălalt. Dacă stă sub semnul autenticității, ea va fi întotdeauna o relație de creștere, pe care o putem descrie în termenii iubirii, chiar dacă psihoterapeutul nu face asta. Este evident că unul dintre motivele pentru care folosim limbajul iubirii este acela că venind cu Dragobete în vizită la psihoterapeut dorim să discutăm într-un limbaj cît mai elocvent pentru acesta. O asemenea asociere e facilitată de mai multe pasaje prin care Carl Rogers descrie modul în care trebuie concepută experiența terapeutică. În unul dintre aceste pasaje ni se spune: „Mă abandonez în imediatul relației, unde organismul meu total, și nu doar conștiința mea, preia controlul și este sensibil la relație. Nu reacționez conștient, într-un mod planificat sau analitic, ci reacționez pur și simplu la celălalt, fără a reflecta, reacția mea bazîndu-se (dar nu conștient) pe sensibilitatea mea totală la nivel de organism, față de această altă persoană. Pe această bază trăiesc relația”.[6] Această terapie sub semnul empatiei este un mediu favorabil al asocierii dintre trăirea sistemului de relații centrate pe persoană cu trăirea empatiei speciale pe care o aduce ca relație de reciprocitate iubirea.

Dar ca să nu ne îndepărtăm prea mult de ceea ce spune efectiv Carl Rogers, cred că e bine să adăugăm încă un citat revelator pentru modul în care el concepe experiența terapeutică: „Motivul pentru care mă angajez într-o relație numită terapeutică, unde sentimentele și cogniția se contopesc într-o experiență unitară care este trăită, nu examinată, în care conștientizarea se face fără reflecție și în care sunt participant, nu observator este faptul că prețuiesc relațiile umane și le consider recompensatoare. Dar fiindcă sunt curios cu privire la ordinea perfectă ce pare să existe în univers și în această relație, pot să mă detașez de experiență și să o privesc ca observator, făcînd din mine însumi și/sau din ceilalți obiectele observației. Ca observator, folosesc toate presupunerile ce decurg din trăirea experienței vii”.[7]

Experiența acestei trăiri este una fundamentală deoarece, pentru Rogers, indivizii pot intra în relație doar ca persoane subiective. Cunoscînd fundalul filosofic al gîndirii sale, cred că nu ar fi greșit să spun ca „persoane intersubiective”. A deveni o persoană înseamnă, în primul rînd, creșterea în autenticitate a acestei relații intersubiective. Tocmai de aici vine forța deosebită pe care o are consilierea ca experiență vie, a individului cotidian ce trăiește năzuința de a se descoperi ca persoană. După cum afirma Peter D. Kramer în introducerea sa la opera lui Carl Rogers, „granița dintre psihoterapie și viața cotidiană nu are cum să fie altfel decît subțire. Dacă acceptarea, empatia și atitudinea pozitivă sunt condițiile necesare și suficiente pentru creșterea umană, ele trebuie să inspire în egală măsură educația, prietenia și viața de familie”.[8]

Mergînd, împreună cu Dragobete, în vizită în lumea ideilor lui Carl Rogers, am ajuns la o primă concluzie asupra asemănărilor ce le putem stabili între relație și iubire sau despre iubire ca intrare în relație. Iubirea se bazează pe acceptare și îmbunătățire în existență a celuilalt. Tocmai aceste caracteristici ale iubirii sînt printre cele mai fecunde principii ale gîndirii lui Carl Rogers.

 

[1] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, Traducere de Anacaona Mîndrilă-Sonetto, Cuvînt înainte de Florentina Palade, ediția a doua, București: Editura Trei, 2014.

[2] Carl R. Rogers, Terapia centrată pe client. Practica ei actuală, implicații și teorie, Traducere de Corina Dedu, București: Editura Trei, 2015.

[3] Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea pasiune la comunicarea corporală, Cluj: Idea Design & Print, 2004. O perspectivă ce împinge la extrem marketizarea iubirii în viața omului postmodern puteți urmări în Pascal Bruckner, Paradoxul iubirii, Traducere de Irina Mavrodin, București: Editura Trei, 2011.

[4] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 77.

[5] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 76.

[6] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 284-285.

[7] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 312.

[8] Peter D. Kramer, „Introducere”, în Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 17.

Anunțuri

Sandu Frunză despre 7 reguli generale pentru atingerea succesului

Standard

sandu poza1. Asumă-ți faptul că o diferență esențială între oamenii de succes și cei care nu cunosc succesul este dată de modalitatea în care își folosesc timpul cotidian. Timpul consacrat atingerii succesului este timpul pe care ți-l dăruiești cu adevărat ție în tot ceea ce faci zi de zi.

2. Nu cunosc o altă cale spre succes decît cea care trece printr-o muncă susținută, care consumă multă energie și multe ore din chiar timpul vieții tale. Dacă nu ești dispus să îl însuflețești cu propria ta viață, succesul va fi întotdeauna parțial și de scurtă durată.

3. Dacă după o muncă susținută îndelungată și o dăruire constantă față de munca ta nu ai obținut succesul, înseamnă că trebuie să iei o pauză și să-ți schimbi modul de a gîndi, de a relaționa, de a te situa în lume. Înseamnă că este nevoie să-ți înnoiești filosofia de viață.

4. Fixează-ți idealuri înalte și în armonie cu ceea ce ești și ceea ce ai putea să devii. Bucuria succesului este condiționată de distanța realistă pe care o cultivi între idealurile tale și pașii pe care îi faci efectiv în atingerea idealurilor.

5. Dezamăgirile legate de neîmplinirea dorințelor noastre privind atingerea succesului trebuie trăite cu inima și deconstruite cu mintea. Nu lăsa sentimentul eșecului să îți înfrîngă dinamica gîndirii și puterea de regenerare a minții.

6. Una dintre erorile pe care le-am întîlnit la oamenii care se plîngeau că li se refuză accesul la succes este aceea că exagerau suprapunerea succesului cu atingerea fericirii. În realitate, succesul este o valoare distinctă, care procură experiențe singulare ale unirii dintre inimă, minte și viața cotidiană trăită împreună cu ceilalți. Succesul trebuie interiorizat ca atare.

7. Nu îți refuza o carte, un training, o sedință de consiliere atunci cînd simți că meriți să investești în tine și vrei să îți crești valoarea și vizibilitatea, dar mai ales atunci cînd îți configurezi propria filosofie privind construirea unei vieți de succes.

 

Sandu Frunză despre crizele noastre de zi cu zi și nevoia de consiliere filosofică

Standard

Iftode_coperta1Am întîlnit multe persoane din generația mea care trăiesc o stare de angoasă pe care aș  putea să o descriu cel mai bine prin parafrazarea unei celebre afirmații: ei au sentimentul că s-au născut prea tîrziu pentru zei și prea devreme pentru revoluția tehnologică actuală. Acești oameni, deși refuză să se instaleze confortabil în propria lor tradiție religioasă, au sentimentul acut al unei necesități de căutare a fundamentelor spirituale; deși au impresia că știința se manifestă totalitar în raport cu nevoia lor de construcție a unei viziuni proprii asupra existenței, se lasă fascinați întru totul de tehnologie și de noul tip de discurs existențial ce derivă din situarea în existența modelată de raționalitatea științifică și facilitarea accesului la lumi virtuale. Aceste zbateri se împletesc într-un efort constant de căutare a autenticității.

Cel mai adesea, crizele spirituale ale omului postmodern se dovedesc a fi crize de comunicare și soluționarea trebuie realizată în planul comunicării. În acest registru, accesul la semnificații, la formularea unui sens al existenței și a unei viziuni în interiorul căreia să aibă loc rezolvarea crizei sînt facilitate de discursul și practicile specifice filosofiei. O tematizare adecvată pentru faza de asumare a crizei existențiale în care se află, în general, omul postmodern am găsit în cartea „Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității” semnată de Cristian Iftode.[1] Avînd la bază un curs universitar, volumul oferă avantajul unui discurs sistematic și inteligibil dublat de profunzimea analizei și de o bună întemeiere argumentativă prin recursul la bibliografii din trendul principal al reflecției filosofice. Tînărul filosof ne propune o soluție viabilă pentru începerea unui demers privind rezolvarea crizelor noastre existențiale pornind de la criza în care chiar filosofia se află în contextul dezbaterilor actuale.[2] Una dintre soluții este cea în care această criză îi determină pe filosofi să regîndească reflecția filosofică pornind de la stilul de filosofare specific lumii antice și să propună publicului actual o nouă reprezentare a filosofiei și a practicilor filosofice. În felul acesta, filosofia trebuie readusă la forma vie în care ea implica un exercițiu filosofic în care maestrul și discipolul erau angajați cu toată nevoia lor de cunoaștere, de fortificare sufletească și de îmbunătățire corporală. Este vorba de înțelegerea filosofiei „ca o veritabilă terapie a sinelui, ca un mod de viață și de conversie morală a personalității”.[3] Aflarea autenticității presupune parcurgerea unei asemenea terapii. Modalitatea cea mai adecvată pentru omul contemporan se dovedește a fi cea care presupune implicarea într-un program de consiliere filosofică.

În demersurile sale, Cristian Iftode se dovedește a fi un ucenic al lui Pierre Hadot[4] într-un mod asemănător în care Platon este discipolul lui Socrate. Însă, el este un discipol al lui Hadot care se lasă fascinat de tehnicile de dezvoltare a sinelui propuse de Michel Foucault.[5] Pornind de aici, Cristian Iftode ne avertizează asupra faptului că practica filosofică și consilierea filosofică nu sînt „doar o denumire mai pretențioasă pentru un tip de consiliere psihologică”. Atunci cînd o persoană vine în cabinetul unui filosof practician este de obicei sub presiunea unor dileme existențiale majore. Însă, consilierea filosofică este destinată nu doar celor ce au crize metafizice profunde, ci în general căutătorilor de răspunsuri legate de semnificația actelor lor cotidiene și de acțiunea integrată unei viziuni personale asupra vieții. În acest sens sînt relevante afirmațiile lui Iftode: „Consilierea filosofică se poate, în principiu, dovedi atractivă pentru orice persoană vădind înclinații spre reflecție și autoexaminare, pentru orice persoană care încearcă să își clarifice și să își dezvolte propria filosofie de viață cu scopul de a dobîndi un control sporit asupra frămîntărilor și problemelor cotidiene; de fapt pentru orice persoană care simte că are „nevoie de dialog, nu de diagnostic”[6]. Tehnica de construcție a sinelui adoptată de Cristian Iftode presupune nu un demers ce ar putea fi asociat cu vindecarea de natură medicală, ci cu cel al unei terapii spirituale bazată pe exercițiile specifice jocului ideatic și implicării ființiale a filosofiei.

Două aspecte ne rețin atenția în acest plan al discuției: pe de o parte, diferențierile propuse de autor între practica filosofică și orice tip de psihoterapie, iar pe de altă parte, încercarea de a contura liniile generale ale unui demers specific consilierii filosofice, în ciuda faptului că practicienii au tendința de a refuza o metodă standardizată unică de lucru cu cei consiliați.

Filosofii practicieni oferă servicii de consiliere personală, de consiliere de grup sau de consultanță pentru organizații. Este o practică ce cunoaște o extindere în special pe linia consilierii personale, presupunînd folosirea aptitudinilor filosofice ale consilierului pentru rezolvarea frămîntărilor existențiale ale persoanelor obișnuite, în viața lor de zi cu zi. Iftode constată, astfel, că filosofia în dezvoltarea sa academică a cedat practicienilor din alte discipline, și în special psihoterapeuților, privilegiul de a exercita aceste practici legate de rezolvare dilemelor existențiale ce apar în viața de zi cu zi ale individului. Pentru a releva modul în care formarea în filosofie neglijează acest filon, el utilizează o metaforă a lui P. Raabe afirmînd că, în programele academice, „„filosofii dau naștere unor copii care trebuie să trăiască în casele altor oameni pentru a putea supraviețui”. În acest context, faptul că filosofia a cedat psihoterapeuților ceea ce constituia odinioară domeniul prin excelență al practicii filosofice constituie cel mai relevant exemplu de „generozitate prost direcționată” a filosofilor, atunci cînd vine vorba de aplicarea investigațiilor acestora în viața de zi cu zi”.[7] Pentru a readuce în preocuparea profesioniștilor în filosofie aceste obișnuințe, Iftode apelează la analize filosofice ce oferă ca model felul în care filosofia era înțeleasă și practicată în filosofia antică. Cel mai la îndemînă exemplu este cel al filosofilor din antichitatea romană, care furnizau servicii de consiliere pentru personale bogate și influente. Astăzi, această practică a fost extinsă la toate categoriile de persoane ce au o sensibilitate filosofică. Înclinația acestora spre filosofie poate fi dovedită chiar prin faptul că ajung să caute acest tip de consiliere, chiar dacă nu au o pregătire prealabilă sau cunoștințe solide în domeniul filosofiei. Ei trebuie doar să înceapă prin a fi doritori să își formeze o serie de deprinderi de reflecție și meditative în viața lor cotidiană. Astfel, consilierea filosofică nu presupune o „medicalizare” a practicii filosofice, ci o activitate de filosofare comună a consilierului și a celui consiliat și o asumare pe cont propriu a exercițiului filosofării de către cel consiliat.[8]

Dintre darurile pe care le poate aduce consilierea putem aminti: o atitudine dialogică și reflexivă ce ne conduce la o viață mai bună, la o viață ce merită trăită; accesul la o stare de bine obținută în urma unui demers reflexiv ce aduce pacea și liniștea sufletească; acceptarea de sine și creșterea respectului în raport cu propria persoană; căutarea unor rețete pentru obținerea autenticității și dezvoltarea personală pornind de la strategii, criterii, soluții configurate în cîmpul filosofiei; formularea unor aspecte vizînd sensul vieții, al fericirii și al afirmării ca ființă liberă; constituirea unui registru propriu de acțiune morală care să stimuleze asumarea personală a responsabilității. Dar mai ales putem spera că prin consilierea filosofică ne putem familiariza cu o căutare personală a înțelepciunii, plecînd de la chiar etimologia filosofiei, care ne trimite la iubire și căutare de înțelepciune.[9] Așadar, din textele analizate de Iftode deducem, printre altele, că „nevoia de consiliere filosofică se justifică prin aceea că viața membrilor societății occidentale contemporane este într-o măsură covîrșitoare golită de ceea ce s-ar putea numi dimensiunea „înțelepciunii” și a „spiritualității””[10], iar consilierea filosofică ar putea tocmai aici să intervină în mod decisiv.

Trebuie să ne așteptăm în cazul filosofilor că – așa cum pe parcursul istoriei filosofiei s-au constituit nenumărate forme de filosofare și înțelesuri ale filosofiei – această înclinație spre diversitate să se manifeste și în ceea ce privește metodele utilizate în practicarea consilierii filosofice. Din motive pedagogice, Cristian Iftode ne oferă două exemple de metode, pe care le sintetizează și explică, cele semnate de Lydia B. Amir și Rav Lahav. Astfel, în primul caz, „Metoda propusă de ea comportă următorii pași: mai întîi, formularea problemei care îl frămîntă pe consiliat într-o întrebare, de preferat una care să ofere posibilități multiple de a răspunde; apoi evidențierea acestor răspunsuri alternative la întrebarea avută în vedere; în al treilea rînd, evaluarea critică a fiecărui răspuns; pe această bază, formularea unei a doua întrebări, care de obicei prezintă o anumită legătură (logică sau de altă natură) cu prima. Și așa mai departe”.[11] În ceea ce privește „metoda utilizată de Rav Lahav, aceasta comportă următoarele stadii: I. descrierea de sine a persoanei consiliate; II. enunțarea unei probleme filosofice; III. aprofundarea problemei în toate implicațiile ei și din cît mai multe unghiuri, evitînd un răspuns pripit; IV. corelarea noii înțelegeri teoretice cu viața persoanei consiliate (III și IV pot merge în paralel, stimulîndu-se reciproc, printr-un du-te-vino de la teorie la practică); V. formularea, de către persoana consiliată, a unui răspuns personal la problema în cauză (este etapa finală, care nu coincide însă neapărat cu sfîrșitul ședințelor de consiliere, cîtă vreme alte și alte probleme de viață pot apărea în discuție”).[12] Acest demers este presărat cu clarificări ideatice și conceptuale ale consilierului, dar și cu lecturi personale și exerciții filosofice de rezolvat de către consiliat.

Cartea lui Cristian Iftode se oferă cu toate deliciile ei intelectuale ca un produs extrem de convingător pentru asumarea în viața de zi cu zi a unui efort de dezvoltare personală bazat pe consilierea filosofică. El ne oferă tot registrul exercițiilor spirituale pe care le expune în maniera lui Pierre Hadot, la care adaugă, în manieră personală, hermeneutica subiectului și tehnologia sinelui propuse de Michel Foucault. Astfel, cartea are o valoare extinsă pentru preocupări – de la cele mai simple (cum ar fi: să ajungi „să trăiești în așa fel încît să poți afirma, pe deplin convins, că în orice clipă ar surveni moartea, ai sentimentul că ți-ai trăit viața așa cum tu însuți ai ales, nu la întîmplare și nu în funcție de anumite conformități, convenții sau așteptări ale celorlalți”[13]) pînă la unele foarte complexe (cum ar fi: cele care relevă că „modul de viață filosofic este acela care asumă „sinele” ca o operă de înfăptuit[14]).

Prin intermediul consilierii filosofice sîntem puși în fața unui demers care aduce cu sine modalități multiple și neașteptate ale automodelării și ale formării de sine în spațiul generos și deschis al reflecției filosofice. Practicile și metodele adoptate de consilieri sînt de o mare și fecundă diversitate, potrivită cu amploarea angoaselor și problemelor pe care le putem trăi, zi de zi, în viața personală sau profesională. Din fericire, nu ne confruntăm cu o asemenea situație, dar dacă am fi forțați să formulăm o esență unică a acestei năzuințe formative a consilierii filosofice, atunci ar fi suficient de adecvat să o punem sub semnul vocației autenticității.

 

[1] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, (Pitești: Editura Paralela 45, 2010).

[2] Această criză nu vizează în nici un fel diminuarea creativității filosofice contemporane. Ea are în vedere în principal o imagine bazată pe inadecvare în ochii publicului și un statut marginal în ceea ce privește sistemul educațional. Cîteva aspecte privind criza instituțională a filosofiei pot fi găsite în Sandu Frunză, „A Stereotype: The lack of the Social Utility of Philosophy”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 311-328; Sandu Frunză, Mihaela Frunză, „Philosophy and the Labor Market in Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 9, issue 25 (Spring 2010): 28-58; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, „Aspects Concerning the Crisis of Philosophy in the University System from Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 329-349; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Claudiu Herteliu, „Filosofie, ideologie, religie. O încercare de a înţelege ce se întîmplă cu filosofia în sistemul de educaţie din România”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 22 (Spring 2009): 129-149; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Iulia Grad, Ovidiu-Nicolae Grad, Cătălin Vasile Bobb, “Formare filosofică şi expertiză etică: implicaţie sau incompatibilitate?” (Philosophical Training and Ethical Expertise: Implication or Incompatibility?), în Tomiţă Ciulei, Cristian Sandache, Antonio Sandu (coord.), Logos – Universalitate – Mentalitate – Educaţie – Noutate, (Iaşi: Lumen, 2011), 151-161; Sandu Frunză, Mihaela Frunză (Coord.), Criza instituţională a filosofiei, (Cluj: Editura Limes, 2010), 153 pagini.

[3] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 11.

[4] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, (Cambridge: Blackwell Publishers, 1995).

[5] Michel Foucault, „Preocuparea de sine”, Traducere de Beatrice Stanciu, în Michel Foucault, Istoria sexualității, Traducere de Beatrice Stanciu  și Alexandru Onete, (Timișoara: Editura de Vest, 1995), 305-480.

[6] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 23.

[7] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 25.

[8] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 27.

[9] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 31.

[10] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 32.

[11] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 37.

[12] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 49.

[13] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 118.

[14] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 218.

Sandu Frunză despre comunicarea și descoperirea ființei

Standard

rollo may

Cea mai bună soluție de relaționare pe care o găsesc la acest început de an este să vă îndemn să porniți pe calea ce duce la descoperirea ființei. O astfel de călătorie inițiatică în misterul propriei noastre vieți ar fi un demers foarte inspirat, înainte de a ne propune să trăim „întru ființă” și să comunicăm din interiorul ei. Experierea propriei noastre condiții și experiența lumii în care trăim pot fi un antidot pentru tot pesimismul în care se zbate lumea ce se deschide sub ochii noștri.

Personal, cred că niciodată umanitatea nu a trăit o calitate a vieții mai bună decît cea a omului contemporan, deși deplîngem mereu starea de neajuns a vieții omului actual;  niciodată violența nu a avut o prezență mai redusă ca astăzi, în ciuda violențelor la care asistăm în viața de zi cu zi a existenței globale; niciodată oamenii nu au fost mai fericiți decît azi, deși deplîngem mereu starea de suferință a semenilor nostri. Lista ar putea continua pînă la o concluzie generală (chiar dacă nu lipsită de ambiguitate) prin care să afirmăm că, în ciuda crizelor pe care le dramatizează și afișează pe ecranul lumii omul zilelor noastre, trăim în ceea ce poate fi considerată a fi cea mai bună dintre lumile posibile în registrul existenței mundane.

O modalitate reflexivă și practică, în același timp, de căutare a semnificațiilor profunde ale condiției umane putem găsi în cartea lui Rollo May, „Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale”.[1] Cartea este un reper de neocolit pentru oricine este interesat de psihoterapie și mai ales de terapia existențială. Eu nu am ca preocupare principală terapia, chiar dacă sînt preocupat de consilierea filosofică. A fost o singură etapă în viața mea cînd eram dornic să implementez un program de terapie prin iubire, în vremea cînd țineam seminariile la cursul de „Hermeneutica iubirii” predat de magistrul meu, profesorul Aurel Codoban. Nici atunci, nici în anii ce au trecut de la acea perioadă luminoasă din viața mea academică, nu am ajuns la concretizarea unui asemenea program. Prin urmare, perspectiva din care mi se pare utilă pentru mine cartea lui Rollo May este cea a unei lecturi filosofice menită să aducă un plus de clarificare situării existențiale a omului societății globale.

Azi, la fel ca în 1983, cînd Rollo May publica „The discovery of Being”, omul se simte amenințat de înstrăinarea la care este supus de dezvoltarea științei și tehnologiei, în ciuda beneficiilor pe care le aduc acestea în viața sa. Mai mult ca oricînd, asaltul noilor tehnologii schimbă radical modul omului de a se raporta la lume, și mai ales la propria lume interioară, îndeosebi în cazul celor tineri. Esența crizei omului contemporan pare legată de faptul că dezvoltării tehnologice la care ne expune dezvoltarea științei, nu îi corespunde un avînt similar în ceea ce privește și elaborarea unor tehnologii existențiale care să fie dezvoltate de științele umaniste și care să vizeze situarea în echilibru a nevoii de autenticitate a ființei umane.[2] Cu tot optimismul meu, trebuie să constat că, deocamdată, programele de dezvoltare personală, cu toată influența lor în creștere, încă nu au reușit să se apropie de un asemenea scop, probabil datorită unei tendințe prea pronunțate de marketizare a persoanei în dauna situării ei pe drumul căutării autenticității existențiale. Dar de aici nu cred că ar trebui să deducem neapărat că omul se află sub presiunea unor amenințări de genul celor ce ar putea decurge din teoriile singularității tehnologice, ci mai degrabă să tragem o concluzie în spiritul cărții lui Rollo May, care ne-ar conduce la ideea că omul prin natura sa este o ființă ce stă sub semnul crizei, al conflictului interior, al conflictului cu propria sa lume, al stării de criză pe care o resimte ca parte a lumii organizată în jurul său – ca ființă specială ce se diferențiază prin libertate de toate celelalte forme de ființare.

Semnificativă mi se pare la gînditorul american afirmația: „Cred că certitudinea interioară nu poate fi obținută decît prin descoperirea ființei și afirmarea ei în noi înșine”,[3] deoarece ea îl conduce spre sentimentul ființei, strîns legat de „întrebările despre dragoste, moarte, anxietate, grijă pentru semeni”. Existența acestor dimensiuni în orizontul valorilor este cea care face ca existența umană să nu se reducă la o formă de disperare lipsită de speranță, în ciuda caracterului prin excelență de criză a existenței umane.

Preocupat fiind să ne ofere o introducere în analiza existențială, Rollo May ne propune capitole privind principiile și fundamentele psihoterapiei, aspecte privind contextul cultural al teoretizării analizei existențiale și semnificației psihologiei existențiale, ne dezvăluie aspecte importante ale specificului abordării existențiale a unor teme cum ar fi anxietatea, refularea, transferul sau transcendența, nelăsîndu-le deoparte pe cele privind tehnicile terapeutice. O perspectivă rodnică din punct de vedere al comunicării experienței terapeutice, dar și din punct de vedere al comunicării existențiale, este adusă de ideea că „omul din fața mea, la fel ca orice ființă umană, are nevoie să iasă din starea sa de autocentrare și să intre în relație cu celelalte persoane”.[4] O asemenea etică relațională are la bază ideea întîlnirii înțelească ca un moment privilegiat în care ființa umană se manifestă ca ființă ce stă sub semnul libertății, al alegerii, al deciziei de situare autentică în existență. În felul acesta, există posibilitatea unei confirmări (e drept, doar parțială) a suspiciunii că „analiza existențială este o intruziune a filosofiei în psihoterapie”.[5]

Una dintre afirmațiile ce mi-a reținut atenția din perspectiva propriei mele filosofii de viață este cea referitoare la specificul ființei umane. Astfel, omul „este acea ființă unică ce trebuie să fie conștientă de sine și responsabilă pentru sine dacă vrea să devină ea însăși”.[6] Plecînd de aici, Rollo May relevă unicitatea ființei umane dată de faptul că omul este singura formă de existență căreia îi este dat „să aibă o experiență a propriei ființe”. Iar pe această afirmație se construiește mai apoi ideea că, pornind de la propria viață interioară, o persoană poate să construiască sentimentul ființei în dimensiunea sa simbolică și al ființei sale particulare. În același spirit, cred că trebuie să amintesc modul particular al filosofului american de înțelegere a anxietății. Ea este strîns legată de caracterul de ființă liberă a omului. Anxietatea nu este privită din perspectiva registrului sentimentelor, ci ca „o caracteristică ontologică, înrădăcinată în însăși existența sa”.[7]

Cu totul speciale sînt analizele lui Rollo May privitoare la faptul-de-a-fi-în-lume sau la dinamica timp și istorie. Deși ne aflăm sub impresia puternică a trecerii într-un nou an, aș vrea să eludăm aici faptul că un an nou presupune consumarea unui timp ireversibil din intervalul vieții. Aș prefera să rămînem doar la semnificația venirii anului nou ca un simbol al înnoirii, al transcenderii. Întoarcerea ființei umane înspre interioritatea sa, sau altfel spus creșterea omului în ceea ce privește conștiința de sine, se relevă ca fiind tot mai importantă din perspectiva teoretizării ideii că în conștiința de sine este implicată transcenderea de sine. Actul transcenderii este decisiv atît din punct de vedere terapeutic, cît și din punct de vedere al oricărui posibil program de dezvoltare personală.

Mi-au reținut atenția afirmațiile: „Capacitatea de a transcende imediatul este o parte inseparabilă a conștiinței de sine: este evident că, o dată ce eu sînt conștient de mine însumi ca ființă-în-lume, voi avea și capacitatea de a face un pas înafară și de a privi către mine și către situația mea, evaluînd ce e de făcut și hotărînd ce e de ales din infinitatea de posibilități. Analiza existențială insistă asupra faptului că această capacitate a omului de a transcende situația imediată se regăsește în însuși miezul experienței umane și că aceasta nu poate fi ignorată sau marginalizată fără a distorsiona și opaciza imaginea noastră despre persoana umană”.[8] Sînt cuprinse aici nu numai premisele terapiei existențiale, ci și cele ale oricărei filosofii a dezvoltării personale ce dorește să reconstruiască viața individului pornind de la valorile personale. O existență centrată pe valori este dătătoare de optimism, chiar și atunci cînd stă sub semnul crizei. Cu atît mai mult atunci cînd criza este un prilej de reconfigurare a creativității, așa cum putem desprinde din unele analize ale lui Rollo May.

Indiferent de discursul ce stă sub semnul amenințărilor mai mult sau mai puțin imaginare, atît timp cît omul este pe drumul descoperirii ființei, umanitatea se poate regenera. În spiritul filosofiei existențiale, trebuie să fim optimiști atîta timp cît „Individul uman este încă în stare să se mire, să se lase încîntat de o sonată, să meșteșugească poezii al căror cuvinte să ne bucure inimile, să privească un răsărit de soare cu sentimentul măreției și al uimirii”.[9] Dacă vă puteți identifica, cel puțin parțial, cu acest individ, sînteți pe drumul cel bun, vă aflați pe calea descoperirii ființei.

 

[1] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013).

[2] De curînd, Laurențiu Staicu vorbea despre necesitatea dezvoltării unor tehnologii filosofice pronind de la filosofia aplicată. Vezi Sandu Frunză, „Sandu Frunză despre metafizica și consilierea existențială”, 20 decembrie 2017, https://frunzasandu.wordpress.com/2017/12/20/sandu-frunza-despre-metafizica-si-consilierea-filosofica-si-existentiala/

[3] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 10.

[4] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 24.

[5] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 54.

[6] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 123.

[7] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 140.

[8] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 191.

[9] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 11.

Sandu Frunză despre metafizica și consilierea filosofică și existențială

Standard

staicuConsilierea filosofică a devenit o preocupare din ce în ce mai răspîndită. Ea beneficiază azi, în România, de programe de pregătire, inclusiv la nivel de studii de masterat. Motivele sînt multiple. Ele acoperă o plajă largă: de la moda culturală a consilierii pînă la nevoia autentică a ființei umane de a găsi răspunsuri la întrebările fundamentale cu care se confruntă în plan existențial. Cel mai adesea, consilierul filosofic este privit ca un însoțitor de drum cu care să poți comunica și împreună cu care să poți medita asupra problemelor semnificative aduse de reflecție sau autoreflecție în planul unei metafizici a vieții cotidiene.

Ea stă sub semnul dialogului și al comunicării interpersonale, dar în aceeași măsură și sub semnul explorării și comunicării lumii noastre interioare. Deseori, modelul este unul socratic, chiar dacă nici un consilier nu își propune să fie o replică a lui Socrate. Cel mai adesea, demersul are în vedere asumarea unei filosofii de viață care să dea coerență acțiunii individuale într-un univers descris ca fiind unul al crizei și al înstrăinării.

Mi-a reținut atenția cartea filosofului Laurențiu Staicu, consilier filosofic în cadrul Asociației Române de Filosofie Practică, mai întîi prin titlul provocator: Trei istorii metafizice pentru insomniaci, iar apoi prin pledoaria pentru filosofia aplicată.[1]

Laurențiu Staicu ne propune o reîntoarcere la filosofia înțeleasă ca o modalitate de a ne asigura liniștea nopților, pacea zilnică și situarea în orizontul sensului. În mod ilustrativ el ne propune o incursiune în trei tipuri de istorisiri filosofice, care vizează trei întrebări metafizice: de ce există mai degrabă ceva decît nimicul? cine sînt eu? ce este cu adevărat real? Aceste interogații mi se par importante nu atît prin tipul de răspunsuri propuse de autor – deși acestea sînt demne de toată atenția – ci mai degrabă prin punerea acestor interogații la baza unei noi modalități de regîndire a gîndirii și practicii filosofice.

Personal, m-am regăsit mai ales în partea a doua a cărții, cea care vizează discuția despre persoană, identitate și conștiința de sine. Autorul reușește să facă o fascinantă incursiune în teoriile filosofice cu privire la suflet, trup, conștiință și regăsire de sine, făcîndu-le familiare prin intermediul unor structuri ideatice și de limbaj foarte accesibile unui public larg, doritor să aibă o întîlnire personală cu reflecția filosofică. Structura argumentativă devine din ce în ce mai solidă pe parcursul argumentării, mai ales prin trecerea de la un tip de argumentare la altul marcată de fiecare dată cu o răsturnare de stuație reflexivă ce face ca gîndul să se întoarcă mereu asupra lui însuși și să plece mai departe cu încărcături noi de semnificații.

Printre răspunsurile multiple oferite și deconstruite cu referire la problema persoanei și a identității personale, Lurențiu Staicu pare să rezoneze în cea mai mare măsură cu ideea posibilității de reconstrucție continuă a persoanei pornind de la „unul dintre puținele lucruri pe care le știm cu siguranță despre noi înșine: că suntem în viață, că existăm, atîta vreme cît ne putem gîndi la noi înșine și putem interacționa cu lumea care ne înconjoară”.[2] Aici poate interveni rolul pe care îl poate oferi învecinarea cu un consilier filosofic și modelarea pe care o pot aduce practicile filosofice.

Laurențiu Staicu pledează pentru o regîndire a preocupărilor filosofice avînd în vedere „nevoia de a elabora o autentică tehnologie filosofică”. Teoriile filosofice sînt integrate de autor unui proces de creare de tehnici existențiale care să ne facă viața mai ușoară și mai bună. În acest sens, filosofia ar trebui să acționeze după modelul în care teoriile științifice au alimentat dezvoltarea tehnologică. Propunînd o asemenea modalitate de construcție filosofică, filosoful român consideră că  teoriile filosofice „pot fi utile astăzi, în practică, în viața fiecăruia dintre noi, pot fi transpuse în tehnologii de viață. Iar motivul este unul foarte simplu și ușor de sesizat: gîndirea, acea trăsătură definitorie ființelor umane, ne obligă, discret și insesizabil, să trăim întotdeauna pe fundalul unor teorii filosofice despre lume, despre noi înșine, despre natură sau despre relațiile cu semenii noștri sau cu ceea ce ne înconjoară. Mai bine spus, nu putem trăi fără o anume filosofie personală de viață, un ansamblu de opinii, credințe și convingeri care să dea sens lumii”.[3]

Laurențiu Staicu ne oferă și un model de filosofare de acest fel, accesibil cititorului român: lucrările filosofului Lou Marinoff.[4] În felul acesta, el ne orientează spre modurile tradiționale de filosofare, cît și spre filosofia ca mod de viață sau spre o filosofie înțeleasă ca exercițiu spiritual, ca tehnică de a ajunge la o viață mai bună. În orizontul unei asemenea filosofii poți să decizi să fii propriul tău maestru spriritual vizitînd marile sisteme filosofice sau poți să îți alegi un consilier filosofic împreună cu care ai toate premisele să nu stai pe căi lăturalnice și improprii devenirii tale și să parcurgi drumurile filosofiei care să îți fie cele mai proprii și cele mai folositoare în existența de zi cu zi.

 

[1] Laurențiu Staicu, Trei istorii metafizice pentru insomniaci, (București: Editura Trei, 2017).

[2] Laurențiu Staicu, Trei istorii metafizice pentru insomniaci, (București: Editura Trei, 2017), 127.

[3] Laurențiu Staicu, Trei istorii metafizice pentru insomniaci, (București: Editura Trei, 2017), 213.

[4]  Cu una dintre cărțile lui Lou Marinoff cititorii blogului meu se pot întîlni în textul Sandu Frunză, „Sandu Frunză despre filosofie ca terapie spirituală”, 6 august 2016 https://frunzasandu.wordpress.com/2016/08/06/sandu-frunza-despre-filosofie-ca-terapie-spirituala/

 

Sandu Frunză despre necesitatea unui proiect de dezvoltare personală și comunitară

Standard

modernitatea_tendentialaDeja se simt în atmosferă vibrațiile blînde ale următoarei perioade de agitație prilejuită de începutul anului școlar și a celui universitar. Începe un nou  ciclu al formării și devenirii interioare. Ca la fiecare început, trebuie să ne punem problema reflecției asupra proiectului nostru de dezvoltare mentală și sufletească, a coerenței proiectului nostru de creștere spirituală. Nu putem ocoli o gîndire continuă a valorilor și idealurilor care dau consistență proiectului nostru. Dacă în privința valorilor exercițiul reflexiv pare mai simplu, deoarece el este strîns legat de modul nostru de asumare a valorilor în viața de zi cu zi, în privința idealurilor lucrurile par a fi mai complicate. Ele par să se sustragă cotidianului și avem tendința de a le conferi un loc aparte proiectîndu-le într-un fel de realitate paralelă, spre care ne îndreptăm, dar față de care rămînem mereu la distanța ce separă realul de ideal.

Aceste realități paralele au, însă, un loc adecvat de intersecție. Ele pot să devină aproape o realitate unică în lumea imaginativă a vieții noastre interioare. Fiecare dintre noi tinde să devină o întruchipare a propriului său ideal. Important este să nu transformăm această proiecție într-o fantasmă  sau într-un fetiș extrem de accesibil. Lumea fantasmei, deși e benefică prin stimularea creativității poate fi și malefică atunci cînd simțul realității nu contrabalansează prin păstrarea distanței ce menține autonomia individului în raport cu fantasmele sale. Îmi vine aici în minte imaginea prințului din Levant din poezia „Mistrețul cu colți de argint” dăruită culturii române de Ștefan Aug. Doniaș. O stare patologică în raport cu idealul poate fi indusă și de transformarea idealului într-un fetiș. Plăcerea produsă de fetiș exercită o formă de seducție care elimină jocul de roluri între seducător, sedus și seducție. Această formă de nivelare diminuează pînă la eliminare distanța dintre realitatea vieții și frumusețea idealului de atins.

Idealul se sprijină pe o ontologie a distanței și a creșterii permanente. Tocmai de aceea, în dezvoltarea personală trebuie să avem un proiect coerent de relaționare între dorința noastră de creștere, valorile pe care le asumăm și idealurile ce dau consistență proiectului nostru de viață. În procesul dezvoltării personale, atingerea idealului presupune un act permanent de transcendere. De aceea, dacă ne fixăm un ideal cu un standard prea scăzut, el ajunge să dispară în procesul dezvoltării noastre înainte de atingerea potențialului nostru de creștere. Așa cum, dacă ne fixăm idealuri care nu sînt corelate cu valorile pe care le practicăm și cu resursele personale de care dispunem, putem ajunge la trăirea unei crize a imposibilității apropierii de idealurile pe care ni le proiectăm. E necesară o bună dozare a distanței dintre locul în care ajungem și idealurile care ne servesc drept orizont al atingerii țintelor noastre de creștere. În cazul în care nu putem calibra singuri relația dintre apropiere și distanță, avem oricînd la dispoziție soluții multiple pe piața ofertelor de consiliere.

Această exigență este valabilă atît în ceea ce privește indivizii, cît și în proiectele pe care le construim la nivelul comunităților. Una dintre cele mai interesante construcții ce pot fi semnificative pentru ceea ce se întîmplă la acest nivel este oferită de una dintre cele mai comentate cărți din producția de carte românească. Este vorba de Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății – o carte excelentă propusă de Editura Tritonic, avîndu-l ca autor pe cunoscutul profesor, autor și formator de conștiințe Constantin Schifirneț.[1]

Autorul nu numai că dovedește o foarte bună înțelegere a apariției și evoluției conceptului de modernitate și a practicilor privind modernizarea în occident și în afara lumii occidentale, el face și un pas mai departe, configurînd o perspectivă personală asupra semnificației modernității în diverse contexte culturale și politice. El constată că modernitatea clasică occidentală ni se relevă ca un proiect asumat de-a lungul unei perioade extinse de evoluție constantă a societăților occidentale, prin punerea în mișcare a unor mecanisme ce angrenau toate dimensiunile societății. Într-o parte a lumii occidentale, ca și în afara ei, aceste evoluții se realizează cu anumite disfuncționalități. Ele se datorează în primul rînd caracterului parțial al asumării proiectului de modernizare a societății. Pentru a ilustra acest fenomen, Constantin Schifirneț utilizează conceptul de modernitate tendențială. El reflectă faptul că în unele societăți modernitatea este impusă de o elită al cărei proiect de modernizare nu curpinde toate palierele societății, ci se realizează doar ca un proiect parțial, predominant cultural și politic. Cel mai adesea este vizibil faptul că în astfel de contexte ale modernizării nu există o corelație directă între construcția culturală și politică și idealul dezvoltării economice. O asemenea lume a decalajelor creează o serie de disfuncționalități vizibile la nivelul idealurilor de care e mînat procesul de modernizare. Autorul surprinde prin conceptul de modernitate tendențială cea mai mare parte a acestor crize ale modernității și modernizării.

În conștiința autorului, problemele apar în special datorită faptului că modernitatea este mai mult o tendință decît o evidență de viață care să dea imaginea generală a ceea ce se întîmplă efectiv în societate. Fenomenul poate fi explicat prin faptul că ideea modernității nu a fost interiorizată ca un fundament axiologic și ca un ideal de viață de fiecare persoană ce face parte dn organismul social, nu a fost asumată de toate instituțiile și nu este o preocupare centrală pentru toate grupurile de interese din societate. În felul acesta, comunitatea nu poate funcționa ca un organism viu, cu o creștere unitară în jurul idealului care dă consistență proiectului de dezvoltare comunitară.

Analizînd dinamica proceselor sociale de schimbare istorică în diferite contexte naționale şi regionale, Constantin Schifirneț arată că modernitatea tendenţială reflectă, printre altele, în special două aspecte. Pe de o parte, faptul că uneori modernizarea se produce sub forma unor transformări impuse de către o elită ca ideal practic pentru o majoritate ce se manifestă ca o masă indiferentă sau ostilă schimbării. Pe de altă parte, modernizarea ca proces nu este dezvoltată în mod clar și coerent în jurul unei construcții instituţionale moderne. În fiecare dintre aceste situații, modernitatea apare mai degrabă ca un ideal parțial decît ca o practică efectivă asumată la nivel personal și instituțional.

Atunci cînd vorbim despre modernitate asociem acest concept cu lumea occidentală și constatăm că există o evoluție istorică mai lentă în privința orientării spre valorile modernității în spațiile culturale din afara lumii occidentale. Tendința de a extinde proiectul modenității occidentale în zonele de dincolo de civilizația occidentală a fost adesea criticată. Există și în prezent voci puternice care afirmă că modelul occidental de modernizare nu este unul universal, că nu este o rețetă obligatorie a dezvoltării comunitare și nu poate fi impus cu forța altor spații economice și culturale. În termenii utilizați de Constantin Schifirneț, caracterul tendențial al modernizării din aceste societăți este unul dominant.

De altfel, potrivit autorului, putem sesiza că și în unele spații culturale (printre care poate fi enumerat și cel românesc) care au adoptat în mod deschis principiile și valorile modernității ca ideal de viață cotidiană modernitatea tendențială este dominantă. Din lucrarea Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății putem înțelege că o astfel de exemplificare poate fi oferită de faptul că „societatea românească de astăzi nu dispune de un program național de dezvoltare în care modernitatea, ca dominantă a întregului proiect de modernizare, să fie asumată”.[2] De altfel, în alte lucrări, Constantin Schifirneț constată că însăși „Europenizarea este o realitate edificată, până în prezent, preponderent, prin mecanisme formale. Deşi dispune de structuri instituţionale, valori şi simboluri proprii, impactul Uniunii Europene nu se regăseşte, necondiţionat, în atitudini şi comportamente proeuropene. Pentru a deveni viabilă, această structură politică are nevoie de cetăţeni care dau sens identităţii europene”.[3]

Această reîntoarcere la cetățean este o propunere valoroasă pe care trebuie să o reținem din analizele foarte fine și nuanțate făcute de Constantin Schifirneț. Ea poate fi o bună platformă pentru înțelegerea unei strînse corelații dintre individ și comunitate. Individul dă sens și semnificație vieții comunitare, așa cum comunitatea se constituie ca orizont al punerii în valoare a individului. Ne apare astfel cu destulă claritate faptul că dezvoltarea personală a fiecărui membru al comunității duce la o creștere în viața mai bună a comunității. Fiecare investiție pe care individul o face în dezvoltarea propriei sale persoane este o participare la idealul dezvoltării vieții comunitare, la prosperitatea pe care membrii comunității o pot resimți ca un bun comun.

Reflecțiile autorului ne pun în față problematizarea propriului nostru proiect personal și comunitar. Ele sînt un îndemn de ieșire din zona tendențialului și intrarea într-un proces de transcendere dinspre real înspre ideal, prin punerea la lucru a valorilor și idealurilor în dinamica propriei noastre dezvoltări personale. Reflecția sociologică, teoretizarea politologică și fundamentele antopologice aduse în discuție de Constantin Schifirneț sînt elemente puse la dispoziție pentru a le utiliza ca structuri ale construcției unui proiect viabil de dezvoltare personală și comunitară.

 

[1] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016).

[2] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016), 14.

[3] Constantin Schifirneţ, „Prefaţă”, în Constantin Schifirneţ, Mădălina Boţan, Valeriu Frunzaru, Alexandru I. Cârlan, Ion Stavre, Nicoleta Corbu, Arthur Suciu, Europenizarea societăţii româneşti şi mass-media, (Bucureşti: Comunicare.ro, 2011), 7.

 

*text preluat de pe Atelier de Comunicare și Dezvoltare Personală

 

Sandu Frunză despre bani, diamante și alte puteri interioare

Standard

827556Dezvoltarea personală este una dintre mărfurile americane cel mai bine vîndute în întreaga lume. Ea are o cerere mereu în creștere și pe piața ideilor și a nevoii de îmbunătățire a vieții din România. Pastorilor creștini americani le datorăm crearea instrumentelor și punerea fundamentelor științei dezvoltării personale, așa cum o vedem practicată azi. A devenit treptat o știință și o practică din ce în ce mai înfloritoare, desprinsă de contextul religios, dar rămînînd mereu în proximitatea acestuia prin nevoia de autenticitate și de valori pe care o aduce cu sine. După mai mult de un secol de creație și propovăduire, știința dezvoltării personale s-a încetățenit și la noi și începe să aibă un profil propriu prin efortul unui număr mare de autori și purtători de discursuri motivaționale, îndeosebi bărbați, dar cu o vizibilitate foarte bună și a autoarelor și a creatoarelor de povestiri motivaționale. Fenomenul face parte din normalitatea pe care o aduce globalizarea într-o țară de cultură occidentală cu o orientare spirituală majoritar creștină. O asemenea creștere a interesului pentru dezvoltarea personală este explicabilă prin faptul că teoria și practica dezvoltării personale valorifică un fond general al înțelepciunii prezentă, în moduri specifice și pe diverse trepte de elaborare, în toate culturile.

Unul dintre personajele cele mai fascinante din literatura motivațională americană este Russell Herman Conwell, un pastor baptist care a trăit între 15 februarie 1843 și 6 decembrie 1925. Este vorba despre un personaj încărcat de toată mitologia literaturii motivaționale. Este mereu invocat pentru cartea sa Hectare de diamante[1], o broșură redactată pe baza unei conferințe pe care autorul a susținut-o de mai mult de șase mii de ori. Susținînd acest discurs, Russell H. Conwell a fost răsplătit de publicul său cu peste un milion de dolari. Cu banii strînși de pe urma susținerii acestor conferințe a fondat Universitatea Temple din Philadelphia.

Este vorba de o conferință ce vorbește despre eșec, despre succes și mai ales despre curajul de a porni într-o călătorie a confruntării cu propriile neajunsuri pentru a pune în lumină calitățile proprii, acele resurse pe care fiecare individ poate să le pună în slujba comunității sale. După cunoscutul tipar al discursurilor de dezvoltare personală, Russell H. Conwell ne spune mai multe povestiri despre oameni, despre lucrurile importante pentru viața lor zilnică. Cea mai cunoscută dintre poveștile existențiale pe care le aduce în atenția publicului său este una care marchează întregul demers din această carte.

El ne povestește un episod biografic în care, în timpul unei călătorii de-a lungul Tigrului și Eufratului, ghidul său, un arab bătrîn pe care l-a angajat în Bagdad, printre nenumăratele povești a ținut să îi relateze și una pe care o ținea doar pentru prietenii săi speciali. Este povestea persanului Ali Hafed, un om bogat și mulțumit de bunăstarea pe care o avea. Era bogat pentru că se simțea mulțumit cu averea, soția și copiii săi. Într-o zi, el primește la fermă un bătrîn preot budist, un înțelept care îi dezvăluie tainele creației lumii, iar cosmogonia prezentată l-a condus spre relatarea modului în care s-au format diamantele și valoarea inestimabilă pe care acestea o au pentru oameni. În felul acesta, se naște în bătrînul fermier dorința de a fi posesorul unei asemenea surse de bogăție, ce părea inepuizabilă. Dintr-o dată fermierul bogat devine nemulțumit de tot ceea ce avea, devine nemulțumit de ceea ce primise și acumulase pe parcursul întregii sale vieți. În ciuda faptului că avea tot ceea ce îl putea face fericit, în ciuda bogățiilor pe care le deținea, el a început să se simtă dintr-o dată din ce în ce mai sărac și mai nemulțumit. După o noapte de neliniște, decide să afle de la bătrînul preot modul în care poate să găsească diamante pentru a deveni putred de bogat. Vinde proprietățile sale, pleacă în căutarea diamantelor în ținuturi îndepărtate, iar la capătul călătoriei îl găsim rătăcind sărac și punîndu-și capăt zilelor în apele mării. Răpus de propria sa tentație, epuizat de seducătoarea sa dorință de a deține cele mai mari resurse de îmbogățire ale lumii, părăsește lumea găsindu-și sfîrșitul, în mod simbolic, în valurile înspumate. Povestirea are, însă, și o continuare. Ea îl pune pe același înțelept budist față în față cu noul proprietar al fermei vîndută de bogatul însetat de posesia diamantelor. Noul proprietar este exemplar din perspectiva unui alt tip de alegere și de destin. Succesorul lui Ali găsise în albia rîului ce trecea prin grădină o piatră ce reflecta o lumină ciudată. Era, de fapt, un diamant. A luat piatra și a dus-o în locuința sa. Bătrînul înțelept, venit în vizită la noul proprietar, a recunoscut de la prima privire această piatră neobișnuită ca fiind un diamant. A mers împreună cu proprietarul în grădină, au răscolit împreună cu mîinile și au găsit multe alte pietre cu mult mai valoroase decît cea uitată de proprietar pe polița căminului său și asupra căreia privirea înțeleptului vizitator a căzut ca din întîmplare. Povestea are un sîmbure de adevăr, deoarece pe locul respectiv există pînă azi o foarte mare mină de diamante.

Ghidul arab îi dă lui Russell H. Conwell și o morală în marginea acestei povești, după cunoscutul obicei al povestitorilor orientali: „Dacă Ali Hafed ar fi rămas acasă și ar fi săpat în pivnița sa, în ogoarele sale sau în grădină, în loc să sufere de foame și să moară în mizerie, luîndu-și viața pe un tărîm străin, ar fi avut „hectare de diamante””.[2] Nu este vorba de această dată de o călătorie inițiatică în urma căreia fiul risipitor se întoarce la confortul și norocul casei sale. Nu este vorba de un demers inițiatic de natură mentală în care rătăcirea în lumi străine te ajută să conștientizezi ceea ce e valoros la tine acasă, în propria ta viață. Ali Hafed a căzut pradă propriei sale neînțelegeri. Ni se cere aici să învățăm nu din greșelile proprii, ci din cele ale lui Ali. În loc să trecem prin experiența eșecului, Russell H. Conwell consideră că ar fi bine să sesizăm că norocul este aici, lîngă noi. Trebuie doar să ne oferim un moment de reflecție care să ne includă pe noi și să îi aibă în vedere și pe ceilalți. Succesul se poate găsi la capătul unei munci bazată pe o asemenea reflecție ce vizează binele comun, care poate fi și al nostru și poate să lucreze pentru noi.

Bogăția are forme multiple. Ea nu trebuie să fie un scop în sine. Ea se sedimentează ca o stare de mulțumire în raport cu binele pe care îl faci în jurul tău, ca o acumulare de bucurie a slujirii pe care o aduci în raport cu comunitatea ta. Sensul succesului este acela care face din actele tale de natură economică, de factură comercială, ceva care are o semnificație spirituală ultimă. Succesul este ceva semnificativ pentru oameni tocmai pentru că el individualizează o persoană aflată într-o strînsă conexiune cu membri comunității sale.

Orice tip de bogăție, inclusiv cea măsurată în bani, trebuie căutată cu același scop. Este vorba despre punerea în mișcare a unei puteri ce aduce oamenii împreună pentru realizarea unui bine comun, care face viața să devină mai bună pentru fiecare individ. Fiecare individ poate să își dorească să obțină și o putere financiară, deoarece ea poate pune în mișcare alte forme ale manifestării personale. În acest context trebuie citite afirmațiile lui Russell H. Conwell: „Banii înseamnă putere și trebuie să fiți destul de ambițioși pentru a-i obține. Trebuie să fiți, pentru că puteți face mai mult bine cu ei decît fără ei. Datorită banilor a fost tipărită Biblia voastră, datorită lor au fost construite bisericile voastre, au fost trimiși misionarii voștri, sunt plătiți predicatorii voștri și nu ați avea prea mulți, dacă nu i-ați plăti. … Omul care primește salariul cel mai mare poate face cel mai mult bine cu puterea pe care i-o conferă banii. … Bineînțeles că există lucruri mai importante decît banii. … Știu prea bine că există lucruri mai solemne și mai mărețe. Dragostea este lucrul cel mai de preț pe acest pămînt, însă norocos este îndrăgostitul care are mulți bani. Banii înseamnă putere, banii înseamnă forță, banii fac atît bine, cît și rău. În mîinile oamenilor buni pot realiza și au realizat lucruri bune”.[3]

În aparență, este greu de armonizat un asemenea îndemn la acumularea de bani cu asumarea unei poziții creștine. Sîntem obișnuiți mai degrabă cu metafora care ne spune că banul este ochiul dracului și cu afirmații sapiențiale mai jucăușe din care desprindem că banii nu aduc fericirea. Și, este evident, ca întotdeauna, în orice exagerare este și ceva ce poate fi considerat un strop de adevăr. Exemple de viață ne ajută să constatăm că persoane care au cîștigat la jocuri de noroc sume mari, nu au fost capabile să le gestioneze, sau oameni care au primit, din diverse motive, sume mari sau moșteniri semnificative, au ajuns în scurt timp la sărăcie și suferință. Mai mult, în privința banilor se vorbește de existența unei fascinații cu totul ieșite din comun. În mod aproape inexplicabil, acumularea banilor pare să se manifeste cu o seducție orbitoare. În toate formele de acumulare, oamenii ajung la un moment dat să considere că acumularea este una suficientă. Această mulțumire nu apare niciodată în ceea ce privește acumularea banilor. Oricît de mulți, banii nu sînt niciodată îndeajuns. Acesta este secretul cel mai ascuns al seducției banilor.

Însă nu acumularea ca atare este problematică din perspectiva asumată de Russell H. Conwell. Dacă ne dorim să avem bani, ar fi firesc, în logica desfășurată aici de Conwell, să ne dorim să fim mai întîi oameni mai buni. Deoarece banii lucrează bine în mîinile și cu mintea oamenilor buni. Acumularea de bogății poate fi bună sau rea în funcție de cît de mult contribuie la creșterea noastră interioară. Cît de bogată este viața noastră interioară se poate vedea din cît de mult sîntem în stare să investim în satisfacerea trebuințelor și în fericirea celorlalți. Din perspectiva succesului, ceilalți sînt cea mai mare putere interioară pe care o persoană o poate avea.

Bogățiile cele mai mari sînt în proximitatea noastră, sînt sub ochii noștri. Adesea nu sîntem destul de atenți pentru a le sesiza, pentru a le vedea. De cele mai multe ori, cea mai mare bogăție sînt cei de lîngă noi. Sau cel puțin ei pot fi o garanție a procesului conștientizării stării de mulțumire, de creștere și de îmbogățire.

[1] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014).

[2] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 15.

[3] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 30-32.