Sandu Frunză despre necesitatea unui proiect de dezvoltare personală și comunitară

Standard

modernitatea_tendentialaDeja se simt în atmosferă vibrațiile blînde ale următoarei perioade de agitație prilejuită de începutul anului școlar și a celui universitar. Începe un nou  ciclu al formării și devenirii interioare. Ca la fiecare început, trebuie să ne punem problema reflecției asupra proiectului nostru de dezvoltare mentală și sufletească, a coerenței proiectului nostru de creștere spirituală. Nu putem ocoli o gîndire continuă a valorilor și idealurilor care dau consistență proiectului nostru. Dacă în privința valorilor exercițiul reflexiv pare mai simplu, deoarece el este strîns legat de modul nostru de asumare a valorilor în viața de zi cu zi, în privința idealurilor lucrurile par a fi mai complicate. Ele par să se sustragă cotidianului și avem tendința de a le conferi un loc aparte proiectîndu-le într-un fel de realitate paralelă, spre care ne îndreptăm, dar față de care rămînem mereu la distanța ce separă realul de ideal.

Aceste realități paralele au, însă, un loc adecvat de intersecție. Ele pot să devină aproape o realitate unică în lumea imaginativă a vieții noastre interioare. Fiecare dintre noi tinde să devină o întruchipare a propriului său ideal. Important este să nu transformăm această proiecție într-o fantasmă  sau într-un fetiș extrem de accesibil. Lumea fantasmei, deși e benefică prin stimularea creativității poate fi și malefică atunci cînd simțul realității nu contrabalansează prin păstrarea distanței ce menține autonomia individului în raport cu fantasmele sale. Îmi vine aici în minte imaginea prințului din Levant din poezia „Mistrețul cu colți de argint” dăruită culturii române de Ștefan Aug. Doniaș. O stare patologică în raport cu idealul poate fi indusă și de transformarea idealului într-un fetiș. Plăcerea produsă de fetiș exercită o formă de seducție care elimină jocul de roluri între seducător, sedus și seducție. Această formă de nivelare diminuează pînă la eliminare distanța dintre realitatea vieții și frumusețea idealului de atins.

Idealul se sprijină pe o ontologie a distanței și a creșterii permanente. Tocmai de aceea, în dezvoltarea personală trebuie să avem un proiect coerent de relaționare între dorința noastră de creștere, valorile pe care le asumăm și idealurile ce dau consistență proiectului nostru de viață. În procesul dezvoltării personale, atingerea idealului presupune un act permanent de transcendere. De aceea, dacă ne fixăm un ideal cu un standard prea scăzut, el ajunge să dispară în procesul dezvoltării noastre înainte de atingerea potențialului nostru de creștere. Așa cum, dacă ne fixăm idealuri care nu sînt corelate cu valorile pe care le practicăm și cu resursele personale de care dispunem, putem ajunge la trăirea unei crize a imposibilității apropierii de idealurile pe care ni le proiectăm. E necesară o bună dozare a distanței dintre locul în care ajungem și idealurile care ne servesc drept orizont al atingerii țintelor noastre de creștere. În cazul în care nu putem calibra singuri relația dintre apropiere și distanță, avem oricînd la dispoziție soluții multiple pe piața ofertelor de consiliere.

Această exigență este valabilă atît în ceea ce privește indivizii, cît și în proiectele pe care le construim la nivelul comunităților. Una dintre cele mai interesante construcții ce pot fi semnificative pentru ceea ce se întîmplă la acest nivel este oferită de una dintre cele mai comentate cărți din producția de carte românească. Este vorba de Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății – o carte excelentă propusă de Editura Tritonic, avîndu-l ca autor pe cunoscutul profesor, autor și formator de conștiințe Constantin Schifirneț.[1]

Autorul nu numai că dovedește o foarte bună înțelegere a apariției și evoluției conceptului de modernitate și a practicilor privind modernizarea în occident și în afara lumii occidentale, el face și un pas mai departe, configurînd o perspectivă personală asupra semnificației modernității în diverse contexte culturale și politice. El constată că modernitatea clasică occidentală ni se relevă ca un proiect asumat de-a lungul unei perioade extinse de evoluție constantă a societăților occidentale, prin punerea în mișcare a unor mecanisme ce angrenau toate dimensiunile societății. Într-o parte a lumii occidentale, ca și în afara ei, aceste evoluții se realizează cu anumite disfuncționalități. Ele se datorează în primul rînd caracterului parțial al asumării proiectului de modernizare a societății. Pentru a ilustra acest fenomen, Constantin Schifirneț utilizează conceptul de modernitate tendențială. El reflectă faptul că în unele societăți modernitatea este impusă de o elită al cărei proiect de modernizare nu curpinde toate palierele societății, ci se realizează doar ca un proiect parțial, predominant cultural și politic. Cel mai adesea este vizibil faptul că în astfel de contexte ale modernizării nu există o corelație directă între construcția culturală și politică și idealul dezvoltării economice. O asemenea lume a decalajelor creează o serie de disfuncționalități vizibile la nivelul idealurilor de care e mînat procesul de modernizare. Autorul surprinde prin conceptul de modernitate tendențială cea mai mare parte a acestor crize ale modernității și modernizării.

În conștiința autorului, problemele apar în special datorită faptului că modernitatea este mai mult o tendință decît o evidență de viață care să dea imaginea generală a ceea ce se întîmplă efectiv în societate. Fenomenul poate fi explicat prin faptul că ideea modernității nu a fost interiorizată ca un fundament axiologic și ca un ideal de viață de fiecare persoană ce face parte dn organismul social, nu a fost asumată de toate instituțiile și nu este o preocupare centrală pentru toate grupurile de interese din societate. În felul acesta, comunitatea nu poate funcționa ca un organism viu, cu o creștere unitară în jurul idealului care dă consistență proiectului de dezvoltare comunitară.

Analizînd dinamica proceselor sociale de schimbare istorică în diferite contexte naționale şi regionale, Constantin Schifirneț arată că modernitatea tendenţială reflectă, printre altele, în special două aspecte. Pe de o parte, faptul că uneori modernizarea se produce sub forma unor transformări impuse de către o elită ca ideal practic pentru o majoritate ce se manifestă ca o masă indiferentă sau ostilă schimbării. Pe de altă parte, modernizarea ca proces nu este dezvoltată în mod clar și coerent în jurul unei construcții instituţionale moderne. În fiecare dintre aceste situații, modernitatea apare mai degrabă ca un ideal parțial decît ca o practică efectivă asumată la nivel personal și instituțional.

Atunci cînd vorbim despre modernitate asociem acest concept cu lumea occidentală și constatăm că există o evoluție istorică mai lentă în privința orientării spre valorile modernității în spațiile culturale din afara lumii occidentale. Tendința de a extinde proiectul modenității occidentale în zonele de dincolo de civilizația occidentală a fost adesea criticată. Există și în prezent voci puternice care afirmă că modelul occidental de modernizare nu este unul universal, că nu este o rețetă obligatorie a dezvoltării comunitare și nu poate fi impus cu forța altor spații economice și culturale. În termenii utilizați de Constantin Schifirneț, caracterul tendențial al modernizării din aceste societăți este unul dominant.

De altfel, potrivit autorului, putem sesiza că și în unele spații culturale (printre care poate fi enumerat și cel românesc) care au adoptat în mod deschis principiile și valorile modernității ca ideal de viață cotidiană modernitatea tendențială este dominantă. Din lucrarea Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății putem înțelege că o astfel de exemplificare poate fi oferită de faptul că „societatea românească de astăzi nu dispune de un program național de dezvoltare în care modernitatea, ca dominantă a întregului proiect de modernizare, să fie asumată”.[2] De altfel, în alte lucrări, Constantin Schifirneț constată că însăși „Europenizarea este o realitate edificată, până în prezent, preponderent, prin mecanisme formale. Deşi dispune de structuri instituţionale, valori şi simboluri proprii, impactul Uniunii Europene nu se regăseşte, necondiţionat, în atitudini şi comportamente proeuropene. Pentru a deveni viabilă, această structură politică are nevoie de cetăţeni care dau sens identităţii europene”.[3]

Această reîntoarcere la cetățean este o propunere valoroasă pe care trebuie să o reținem din analizele foarte fine și nuanțate făcute de Constantin Schifirneț. Ea poate fi o bună platformă pentru înțelegerea unei strînse corelații dintre individ și comunitate. Individul dă sens și semnificație vieții comunitare, așa cum comunitatea se constituie ca orizont al punerii în valoare a individului. Ne apare astfel cu destulă claritate faptul că dezvoltarea personală a fiecărui membru al comunității duce la o creștere în viața mai bună a comunității. Fiecare investiție pe care individul o face în dezvoltarea propriei sale persoane este o participare la idealul dezvoltării vieții comunitare, la prosperitatea pe care membrii comunității o pot resimți ca un bun comun.

Reflecțiile autorului ne pun în față problematizarea propriului nostru proiect personal și comunitar. Ele sînt un îndemn de ieșire din zona tendențialului și intrarea într-un proces de transcendere dinspre real înspre ideal, prin punerea la lucru a valorilor și idealurilor în dinamica propriei noastre dezvoltări personale. Reflecția sociologică, teoretizarea politologică și fundamentele antopologice aduse în discuție de Constantin Schifirneț sînt elemente puse la dispoziție pentru a le utiliza ca structuri ale construcției unui proiect viabil de dezvoltare personală și comunitară.

 

[1] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016).

[2] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016), 14.

[3] Constantin Schifirneţ, „Prefaţă”, în Constantin Schifirneţ, Mădălina Boţan, Valeriu Frunzaru, Alexandru I. Cârlan, Ion Stavre, Nicoleta Corbu, Arthur Suciu, Europenizarea societăţii româneşti şi mass-media, (Bucureşti: Comunicare.ro, 2011), 7.

 

*text preluat de pe Atelier de Comunicare și Dezvoltare Personală

 

Anunțuri

Sandu Frunză despre bani, diamante și alte puteri interioare

Standard

827556Dezvoltarea personală este una dintre mărfurile americane cel mai bine vîndute în întreaga lume. Ea are o cerere mereu în creștere și pe piața ideilor și a nevoii de îmbunătățire a vieții din România. Pastorilor creștini americani le datorăm crearea instrumentelor și punerea fundamentelor științei dezvoltării personale, așa cum o vedem practicată azi. A devenit treptat o știință și o practică din ce în ce mai înfloritoare, desprinsă de contextul religios, dar rămînînd mereu în proximitatea acestuia prin nevoia de autenticitate și de valori pe care o aduce cu sine. După mai mult de un secol de creație și propovăduire, știința dezvoltării personale s-a încetățenit și la noi și începe să aibă un profil propriu prin efortul unui număr mare de autori și purtători de discursuri motivaționale, îndeosebi bărbați, dar cu o vizibilitate foarte bună și a autoarelor și a creatoarelor de povestiri motivaționale. Fenomenul face parte din normalitatea pe care o aduce globalizarea într-o țară de cultură occidentală cu o orientare spirituală majoritar creștină. O asemenea creștere a interesului pentru dezvoltarea personală este explicabilă prin faptul că teoria și practica dezvoltării personale valorifică un fond general al înțelepciunii prezentă, în moduri specifice și pe diverse trepte de elaborare, în toate culturile.

Unul dintre personajele cele mai fascinante din literatura motivațională americană este Russell Herman Conwell, un pastor baptist care a trăit între 15 februarie 1843 și 6 decembrie 1925. Este vorba despre un personaj încărcat de toată mitologia literaturii motivaționale. Este mereu invocat pentru cartea sa Hectare de diamante[1], o broșură redactată pe baza unei conferințe pe care autorul a susținut-o de mai mult de șase mii de ori. Susținînd acest discurs, Russell H. Conwell a fost răsplătit de publicul său cu peste un milion de dolari. Cu banii strînși de pe urma susținerii acestor conferințe a fondat Universitatea Temple din Philadelphia.

Este vorba de o conferință ce vorbește despre eșec, despre succes și mai ales despre curajul de a porni într-o călătorie a confruntării cu propriile neajunsuri pentru a pune în lumină calitățile proprii, acele resurse pe care fiecare individ poate să le pună în slujba comunității sale. După cunoscutul tipar al discursurilor de dezvoltare personală, Russell H. Conwell ne spune mai multe povestiri despre oameni, despre lucrurile importante pentru viața lor zilnică. Cea mai cunoscută dintre poveștile existențiale pe care le aduce în atenția publicului său este una care marchează întregul demers din această carte.

El ne povestește un episod biografic în care, în timpul unei călătorii de-a lungul Tigrului și Eufratului, ghidul său, un arab bătrîn pe care l-a angajat în Bagdad, printre nenumăratele povești a ținut să îi relateze și una pe care o ținea doar pentru prietenii săi speciali. Este povestea persanului Ali Hafed, un om bogat și mulțumit de bunăstarea pe care o avea. Era bogat pentru că se simțea mulțumit cu averea, soția și copiii săi. Într-o zi, el primește la fermă un bătrîn preot budist, un înțelept care îi dezvăluie tainele creației lumii, iar cosmogonia prezentată l-a condus spre relatarea modului în care s-au format diamantele și valoarea inestimabilă pe care acestea o au pentru oameni. În felul acesta, se naște în bătrînul fermier dorința de a fi posesorul unei asemenea surse de bogăție, ce părea inepuizabilă. Dintr-o dată fermierul bogat devine nemulțumit de tot ceea ce avea, devine nemulțumit de ceea ce primise și acumulase pe parcursul întregii sale vieți. În ciuda faptului că avea tot ceea ce îl putea face fericit, în ciuda bogățiilor pe care le deținea, el a început să se simtă dintr-o dată din ce în ce mai sărac și mai nemulțumit. După o noapte de neliniște, decide să afle de la bătrînul preot modul în care poate să găsească diamante pentru a deveni putred de bogat. Vinde proprietățile sale, pleacă în căutarea diamantelor în ținuturi îndepărtate, iar la capătul călătoriei îl găsim rătăcind sărac și punîndu-și capăt zilelor în apele mării. Răpus de propria sa tentație, epuizat de seducătoarea sa dorință de a deține cele mai mari resurse de îmbogățire ale lumii, părăsește lumea găsindu-și sfîrșitul, în mod simbolic, în valurile înspumate. Povestirea are, însă, și o continuare. Ea îl pune pe același înțelept budist față în față cu noul proprietar al fermei vîndută de bogatul însetat de posesia diamantelor. Noul proprietar este exemplar din perspectiva unui alt tip de alegere și de destin. Succesorul lui Ali găsise în albia rîului ce trecea prin grădină o piatră ce reflecta o lumină ciudată. Era, de fapt, un diamant. A luat piatra și a dus-o în locuința sa. Bătrînul înțelept, venit în vizită la noul proprietar, a recunoscut de la prima privire această piatră neobișnuită ca fiind un diamant. A mers împreună cu proprietarul în grădină, au răscolit împreună cu mîinile și au găsit multe alte pietre cu mult mai valoroase decît cea uitată de proprietar pe polița căminului său și asupra căreia privirea înțeleptului vizitator a căzut ca din întîmplare. Povestea are un sîmbure de adevăr, deoarece pe locul respectiv există pînă azi o foarte mare mină de diamante.

Ghidul arab îi dă lui Russell H. Conwell și o morală în marginea acestei povești, după cunoscutul obicei al povestitorilor orientali: „Dacă Ali Hafed ar fi rămas acasă și ar fi săpat în pivnița sa, în ogoarele sale sau în grădină, în loc să sufere de foame și să moară în mizerie, luîndu-și viața pe un tărîm străin, ar fi avut „hectare de diamante””.[2] Nu este vorba de această dată de o călătorie inițiatică în urma căreia fiul risipitor se întoarce la confortul și norocul casei sale. Nu este vorba de un demers inițiatic de natură mentală în care rătăcirea în lumi străine te ajută să conștientizezi ceea ce e valoros la tine acasă, în propria ta viață. Ali Hafed a căzut pradă propriei sale neînțelegeri. Ni se cere aici să învățăm nu din greșelile proprii, ci din cele ale lui Ali. În loc să trecem prin experiența eșecului, Russell H. Conwell consideră că ar fi bine să sesizăm că norocul este aici, lîngă noi. Trebuie doar să ne oferim un moment de reflecție care să ne includă pe noi și să îi aibă în vedere și pe ceilalți. Succesul se poate găsi la capătul unei munci bazată pe o asemenea reflecție ce vizează binele comun, care poate fi și al nostru și poate să lucreze pentru noi.

Bogăția are forme multiple. Ea nu trebuie să fie un scop în sine. Ea se sedimentează ca o stare de mulțumire în raport cu binele pe care îl faci în jurul tău, ca o acumulare de bucurie a slujirii pe care o aduci în raport cu comunitatea ta. Sensul succesului este acela care face din actele tale de natură economică, de factură comercială, ceva care are o semnificație spirituală ultimă. Succesul este ceva semnificativ pentru oameni tocmai pentru că el individualizează o persoană aflată într-o strînsă conexiune cu membri comunității sale.

Orice tip de bogăție, inclusiv cea măsurată în bani, trebuie căutată cu același scop. Este vorba despre punerea în mișcare a unei puteri ce aduce oamenii împreună pentru realizarea unui bine comun, care face viața să devină mai bună pentru fiecare individ. Fiecare individ poate să își dorească să obțină și o putere financiară, deoarece ea poate pune în mișcare alte forme ale manifestării personale. În acest context trebuie citite afirmațiile lui Russell H. Conwell: „Banii înseamnă putere și trebuie să fiți destul de ambițioși pentru a-i obține. Trebuie să fiți, pentru că puteți face mai mult bine cu ei decît fără ei. Datorită banilor a fost tipărită Biblia voastră, datorită lor au fost construite bisericile voastre, au fost trimiși misionarii voștri, sunt plătiți predicatorii voștri și nu ați avea prea mulți, dacă nu i-ați plăti. … Omul care primește salariul cel mai mare poate face cel mai mult bine cu puterea pe care i-o conferă banii. … Bineînțeles că există lucruri mai importante decît banii. … Știu prea bine că există lucruri mai solemne și mai mărețe. Dragostea este lucrul cel mai de preț pe acest pămînt, însă norocos este îndrăgostitul care are mulți bani. Banii înseamnă putere, banii înseamnă forță, banii fac atît bine, cît și rău. În mîinile oamenilor buni pot realiza și au realizat lucruri bune”.[3]

În aparență, este greu de armonizat un asemenea îndemn la acumularea de bani cu asumarea unei poziții creștine. Sîntem obișnuiți mai degrabă cu metafora care ne spune că banul este ochiul dracului și cu afirmații sapiențiale mai jucăușe din care desprindem că banii nu aduc fericirea. Și, este evident, ca întotdeauna, în orice exagerare este și ceva ce poate fi considerat un strop de adevăr. Exemple de viață ne ajută să constatăm că persoane care au cîștigat la jocuri de noroc sume mari, nu au fost capabile să le gestioneze, sau oameni care au primit, din diverse motive, sume mari sau moșteniri semnificative, au ajuns în scurt timp la sărăcie și suferință. Mai mult, în privința banilor se vorbește de existența unei fascinații cu totul ieșite din comun. În mod aproape inexplicabil, acumularea banilor pare să se manifeste cu o seducție orbitoare. În toate formele de acumulare, oamenii ajung la un moment dat să considere că acumularea este una suficientă. Această mulțumire nu apare niciodată în ceea ce privește acumularea banilor. Oricît de mulți, banii nu sînt niciodată îndeajuns. Acesta este secretul cel mai ascuns al seducției banilor.

Însă nu acumularea ca atare este problematică din perspectiva asumată de Russell H. Conwell. Dacă ne dorim să avem bani, ar fi firesc, în logica desfășurată aici de Conwell, să ne dorim să fim mai întîi oameni mai buni. Deoarece banii lucrează bine în mîinile și cu mintea oamenilor buni. Acumularea de bogății poate fi bună sau rea în funcție de cît de mult contribuie la creșterea noastră interioară. Cît de bogată este viața noastră interioară se poate vedea din cît de mult sîntem în stare să investim în satisfacerea trebuințelor și în fericirea celorlalți. Din perspectiva succesului, ceilalți sînt cea mai mare putere interioară pe care o persoană o poate avea.

Bogățiile cele mai mari sînt în proximitatea noastră, sînt sub ochii noștri. Adesea nu sîntem destul de atenți pentru a le sesiza, pentru a le vedea. De cele mai multe ori, cea mai mare bogăție sînt cei de lîngă noi. Sau cel puțin ei pot fi o garanție a procesului conștientizării stării de mulțumire, de creștere și de îmbogățire.

[1] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014).

[2] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 15.

[3] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 30-32.

Sandu Frunză despre crucea pe care o pune pe umerii noștri Părintele Ioan Chirilă

Standard

ioan chirila scara cuvintului

De cînd crucea a fost transformată din instrument de tortură într-un dispozitiv al salvării, ne-am obișnuit să stăm în fața crucii cu pietatea pe care o avem în fața unei manifestări de iubire – pe care e dificil să o înțelegem și care ne cuprinde, parcă, în maniera unui mister care ne umple de sens fără ca sensul să ne fie accesibil în totalitatea sa. Deși teologia ne spune mereu că experiența creștină este mai degrabă mistică – înțelegînd prin aceasta că nu este deloc magică – există o magie a iubirii care vine ca un flux energetic dintr-o sursă infinită, se mărginește prin intermediul crucii spre a deveni potrivită cu natura omului, pentru ca mai apoi să îl ridice pe acesta cît mai aproape de sursa originară infinită. În acest dispozitiv al crucii ne regăsim, fiecare dintre noi, cînd alegem să stăm contemplativ în fața crucii. Atunci cînd folosesc termenul „dispozitiv”, îl preiau din limbajul filosofului Georgio Agamben, dar adaptîndu-l la expresivitatea simbolismului crucii și la instrumentalizarea pe care o aduce magia iubirii creștine.

O atitudine mai nuanțată mi-a inspirat lectura cărții Părintelui Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului.[1] Părintele ne îndeamnă la un nou tip de expunere. Una care presupune ieșirea din starea contemplativă și asumarea efectivă a crucii. El urcă umerii noștri pe cruce și ne îndeamnă să pornim pe drumul crucii. O asemenea așezare pe cruce sau sub cruce îmi amintește de faptul că în copilărie, atunci cînd unora dintre apropiații noștri li se întîmplau lucruri inexplicabile, tatăl meu găsea explicația că fiecare are de dus o cruce în viața lui. Acesta mi se pare a fi sensul originar al urcușului pe via dolorosa încununat, abia mai tîrziu, o dată cu deschiderea luminoasă a revelației că mormîntul era gol. Dumnezeu a murit sacrificat pe cruce. Dumnezeu a murit, dar el lasă mai apoi mormîntul gol, se arată ca o promisiune a ceea ce va fi umanitatea noastră transfigurată. Iar apoi alege să trăiască cu fiecare și prin fiecare dintre noi, de îndată ce luăm decizia de a asuma crucea și  de a trăi bucuriile crucii. Acesta este sensul urcușului pe care ni-l propun eseurile omiletice din  Scara Cuvîntului.

Părintele Ioan Chirilă ne situează într-un dispozitiv al crucii prin intermediul a 33 de cuvîntări omiletice, care au un farmec aparte dacă sînt rostite, dar care relevă o profunzime mai adîncă prin faptul că sînt scrise și pot fi citite cu vocea interioară a celui ce se angajează în actul lecturii. Puține dintre cuvintele rostite pot să treacă examenul cuprinderii lor într-o formă textuală, tocmai pentru că textul presupune o eliberare de oralitate și o incursiune în ființa sensurilor, în trăirea semnificațiilor și în absorbirea energiilor suprafirești ale cuvintelor ce construiesc lumea textului. Scara Cuvîntului a trecut cu ușurință acest test. Autorul cărții alege ca în loc de titluri să marcheze identitatea textelor cu cifre romane, tocmai de aceea voi face referință la anumite părți ale volumului prin interrmediul numerelor corespunzătoare. Primul dintre eseurile omiletice propuse de Ioan Chirilă se deschide cu tematizarea crucii, iar capitolul XXXIII, fără a presupune închiderea unui ciclu, ne deschide spre alte posibile tematizări tot prin invocarea semnificației crucii. Astfel, cele XXXIII de intervenții în viața noastră sînt tot atîtea modalități de a pune diverse aspecte ale ființări creștine în lumina crucii.

O comparație utilă înțelegerii noastre este cea care pune față în față lemnul crucii purtată de Iisus cu Copacul din mijlocul grădinii paradisiace. În felul acesta, axul de centru al lumii reprezentat de cele două structuri simbolice ale izvorului vieții ne conduc de la Vechiul Adam la Noul Adam, de la starea adamică la starea hristică, de la cădere la reunificarea simbolică prin mîntuire. Copacul din mijlocul grădinii paradisiace este o grilă de lectură pentru ceea ce se întîmplă cu omul contemporan și pentru înțelegerea a ceea ce e de făcut pentru o punere în valoare a ființei sale. O perspectivă dinamică, ce îl angrezează pe om, indiferent ce timpuri ar trăi el, indiferent că se declară a fi postmodern sau a devenit deja post-umanist, ne propune Ioan Chirilă atunci cînd scrie: „Crucea Mîntuitorului Iisus Hristos este, deopotrivă, un izvor de lumină și un izvor de iubire. De aceea spun: putem să înțelegem cuvintele acestea doar în lumina care strălucește din crucea mîntuitorului Iisus Hristos și în iubirea Lui. Numai cel care se lasă pe sine, cuprins în iubirea Dumnezeirii, știe că nimic nu este de neînvins la Dumnezeu, pentru că, atunci cînd Dumnezeirea se revarsă peste noi, este ca un răsărit al puterii celei desăvîrșitoare, este ca un răsărit al iubirii atotcuprinzătoare, este un răsărit ca și acela al dimineții, care ne face să înțelegem că orice dîră de întuneric din lumea aceasta, este menită să se risipească”.[2]

Îmi vine în minte o altă posibilă comparație, care implică într-un mod mai evident lumina, iubirea și întîlnirea. Dinamica ascensională ce caracterizează întreaga gîndire a Părintelui Ioan Chirilă poate fi cel mai bine redată prin scara reprezentată de lumina care coboară și face posibilă o transcendere interioară spre infinit, spre înălțimile nebănuite ale sufletului uman în profunzimea căruia divinul deja este găzduit. O formă de reprezentare a urcușului spiritual este cea a reprezentării Carului de foc ce îl poartă spre Absolut pe Ilie, cel care este co-locuitor al Merkaba și purtător al virtuților ce ne poartă spre Dumnezeu. De această dată, carul de foc este înlocuit cu o altă structură cu o concentrație energetică și simbolică maximă. Este vorba despre transformarea crucii într-un vehicul de lumină. Ioan Chirilă îi pune la dispoziție omului postmodern acest vehicul de lumină reprezentat de cruce: nu crucea ca simbol al suferinței, nu povara crucii, ci crucea ca simbol al eliberării, al libertății ce se naște din iubire. Vocea lui Ioan Chirilă este una de natură profetică, ea propune această resemnificare a lumii postmoderne într-un dispozitiv al crucii. Atunci cînd ne atenționează că veacul în care am intrat este unul ce stă sub semnul răstignirii, el aduce cuvîntul profetic[3] ca argument și ca resursă pentru ieșirea din criză a omului contemporan. Acesta este sensul pe care îl dau eseurile omiletice Scării Cuvîntului.

Cele XXXIII de eseuri ale Părintelui Ioan Chirilă sînt tot atîtea fante de lumină ce trasează geografia spirituală a unui dispozitiv prin care omul contemporan se poate regăsi pe sine. Soluția propusă aici este cea a bucuriei de a trăi, a speranței în mai bine, a înțelegerii succesului ca realizare spirituală. Toate acestea sînt purtate spre orizontul transfigurării printr-un vehicul de lumină care presupune valori creștine precum respectul reciproc, recunoașterea demnității celuilalt și acceptarea alterității. Acest optimism ontologic este cel care dă semnificația aparte pe care o capătă ridicarea pe cruce propusă de Ioan Chrilă.

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017).

[2] Ioan Chirilă, I, în Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017), 15.

[3] Utilizez această expresie cu semnificația pe care o capătă în etica lui Emmanuel Levinas.

Sandu Frunză despre filosofia darului și noua teologie a seducției

Standard

turcan-marion-2

A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui. Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decît cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întîmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.

Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.

Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sînt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decît unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sînt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci cînd au fost gîndite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lîngă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decît în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[1]

Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizînd dreptul la existență a  celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci cînd poetul ne încîntă spunîndu-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.

Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea „Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion”, semnată de Nicolae Turcan.[2]

Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întîlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.

Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizînd instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decît cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gîndirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gînditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covîrșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus pînă acum teologiei, eliberînd-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintîi și reconducînd-o către Revelație”.[3]

Sînt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sînt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cît un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci cînd Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci cînd se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[4] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[5] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonîndu-se, prin renunțare și sacrificu”.[6] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.

Situîndu-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci cînd „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[7] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gîndirea teologică românească.

Cartea Apologia după sfîrșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgînd pentru noi opera lui Marion, sintetizînd-o și mai ales traducînd-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsînd neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.

[1] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014).

[2] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, (București: Editura Eikon, 2016).

[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 18.

[4] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 177.

[5] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2004).

[6] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 181.

[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 187.

Sandu Frunză despre religia iubirii

Standard

spinoza

Atunci cînd se discută, din perspectivă creștină, despre Iudaism și Creștinism, în mod obișnuit, se vorbește despre existența unei continuități, bazată pe caracterul unitar al Bibliei, construită pe Vechiul Testament și Noul Testament. Gîndirea creștină nu s-a lăsat acaparată de viziunile dualiste ce vorbesc despre existența imaginii unui Dumnezeu rău ce poate fi desprins din textele Testamentului celui Vechi și a imaginii unui Dumnezeu bun prezent în textele Noului Testament. Această continuitate este descrisă în termenii de Religia Legii și Religia Iubirii. Este prezentă aici ideea că legea este împlinită prin iubire. Pe acest fundal, în Creștinism s-a argumentat adesea că, deși revelația ei rămîne întreagă, vechea religie este depășită, printr-un nou sens al deplinătății, de religia cea nouă – în care Legea este substituită prin Iubire. O asemenea viziune a fost adîncită de faptul că desăvărșirea prin iubire a fost tratată în termenii unei împliniri mesianice menită să restaureze omul și lumea și să transfigureze întreaga creație.

În privința relației dintre Lege și Iubire, putem constata existența unui curent de interpretare diferită a Scripturii realizat de filosofia evreiască modernă. Ea vorbește despre Iudaism ca despre o Religie a iubirii. Printre filosofii din lumea creștină occidentală aparținînd acestui trend se numără Benedict (Baruch) Spinoza (24 Noiembrie 1632 – 21 Februarie 1677). Au trecut 340 de ani de cînd Spinoza, filosoful olandez născut și crescut în atmosfera iudaică din Amsterdam, a plecat dintre noi, dar a rămas mereu o prezență cu o deosebită prestanță în gîndirea occidentală. Spinoza consideră Iudaismul religia unei revelații a iubirii, a unei religii ce are în centrul său legea cunoașterii și a iubirii lui Dumnezeu.

Alungat de propria sa comunitate, dar rămînînd mereu aproape de spiritualitatea iudaică, Benedict Spinoza credea în calitatea specială de popor ales a evreilor, considerînd că aceasta nu s-a realizat pe motive rasiale, ci din motive religioase, sociale și politice. Alegerea pe care a făcut-o Dumnezeu, și care îi vizează pe evrei, nu trebuie gîndită în termenii vreunei superiorități, ci în termenii unei responsabilități speciale. O asemenea convingere se bazează pe faptul că „din punctul de vedere al intelectului și al adevăratei virtuți, nici un popor nu se deosebește de altul, încît în privința aceasta nici unul nu este ales de dumnezeu mai presus de altul”.[1] Evreilor le este dată, însă, o responsabilitate specială privind „cunoașterea și iubirea adevărată a lui Dumnezeu”.

Există o întreagă tradiție de interpretare a operei lui Spinoza care îl situează pe linia raționalismului, a panteismului sau chiar a ateismului. Ne vom opri aici la o interpretare diferită, care îl situează pe filosof în interiorul culturii iudaice, în calitatea sa de filosof aparținînd filosofiei moderne evreiești.

Un motiv de dezbinare între exegeții gîndirii lui Spinoza îl constituie modul în care acesta îl concepe pe Dumnezeu. Întregul proces hermeneutic pornește de la afirmația sa Deus sive Natura, care a fost interpretată fie ca o identificare a lui Dumnezeu cu substanța sau cu natura, fie ca o afirmare a unei viziuni spirituale, care trebuie pusă în strînsă relație cu teologia și mistica iudaică. Din modul în care Moshe Idel descrie complexitatea acestei probleme, putem deduce cel puțin trei perspective asupra prezenței în opera lui Spinoza a sintagmei Deus sive Natura. Pe de o parte, poate fi o influență dinspre gîndirea filosofului medieval Moise Maimonide, care în anumite pasaje ajunge la o „identificare implicită a actelor divine cu actele naturale”. Pe de altă parte, există posibilitatea ca această afirmație să fie de inspirație cabalistă avînd în vedere că potrivit ghematria, valoarea numerică a cuvîntului ce desemnează numele divin Elohim (Dumnezeu) este egală cu cea a cuvîntului ebraic ha-Teva (Natura), ceea ce face posibilă indentificarea dintre Dumnezeu și Natura. Există însă și posibilitatea ca cele două surse, maimonidiană și cabalistă, prin diverse medieri, să fi influențat, fiecare în felul său, formularea lui Spinoza.[2]

E important să avem în vedere o asemenea posibilitate deoarece ea ne ajută să înțelegem că ceea ce unii consideră a fi panteismul lui Spinoza poate fi privit în mod mai adecvat ca o trimitere la sursele religioase ale gîndirii sale, legate de monoteismul etic al Iudaismului. Filosoful nu face abstracție de faptul că, prin revelația de pe Muntele Sinai, Iudaismul este cel care aduce Legea. Însă, el ne dă și o soluție de înțelegere a conținutului legii dumnezeiești: „Dat fiind că iubirea de Dumnezeu este cea mai mare fericire a omului, beatitudinea și scopul ultim al tuturor acțiunilor omenești, înseamnă că numai acela împlinește legea dumnezeiască care se îngrijește să-l iubească pe Dumnezeu, nu de frica unor chinuri, nici de dragul altor lucruri, ca plăcerile, faima etc., ci numai pentru că îl cunoaște pe Dumnezeu sau pentru că se știe că în cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu constă supremul său bine”.[3] Cunoașterea, binele și iubirea sînt o triadă ce dă unitatea și frumusețea condiției omului aflat în relație cu Dumnezeu. Mai mult ca oricînd îmi vin în minte cuvintele lui Emmanuel Levinas, dintr-un text despre Spinoza: „Cuvîntul lui Dumnezeu îi invită pe oameni să asculte de învățăturile dreptății și dragostei”.[4] Lăsîndu-se învăluiți de acestea, ei devin dreptatea și dragostea.

Interpretarea Legii în strînsă relație cu binele uman și cel divin relevă caracterul său etic și politic. Nu întîmplător putem regăsi în Etica lui Spinoza pasaje ce ne ajută să lămurim sensul Legii în strînsă relație cu iubirea umană și iubirea lui Dumnezeu. Chiar dacă este privită sub specia eternității, este important să reținem că, în gîndirea lui Spinoza, Legea este cea care alimentează „iubirea intelectuală față de Dumnezeu”.[5] Ființa umană se hrănește din această iubire. Pe terenul său se construiește fericirea omului, condiția sa morală, proiectul social și idealurile sale politice. Acesta este sensul în care, potrivit Tratatului teologico-politic, evreii sînt un popor ales. Alegerea vizează responsabilitatea în raport cu monoteismul etic înțeles ca o religie a iubirii.

 

[1] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, Traducere, studiu introductiv și note I. Firu, revizia științifică a traducerii N. I. Barbu, (București: Editura Științifică, 1960), 66.

[2] Moshe Idel, Maimonide și mistica evreiască,  traducere de Mihaela Frunză, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2001), pagina 118 și următoarele.

[3] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, 70.

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, Traducere, note și postfață Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 152.

[5] Baruch Spinoza, Etica demostrată după metoda geometrică și împărțită în cinci părți, Traducere, studiu introductiv și note Alexandru Posescu, (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981),  269.

Sandu Frunză despre misterul și bucuria cărților, pornind de la un text al lui Moshe Idel

Standard

moshe_idelMoshe Idel este pentru mine un arhetip al bucuriei întîlnirii cu cartea. Nu cunosc o ființă care să trăiască cu mai mare intensitate iubirea cărților. Într-una dintre interpretările sale, Moshe Idel dă un statut ontologic cărții. Deși pune în centrul imaginarului său cultural Tora, el nu face abstracție de varietatea cărților și de faptul că ele pot fi atribuite oamenilor, îngerilor sau lui Dumnezeu. Însă, de fiecare dată ele au, printre alte dimensiuni, și una care presupune cartea ca prezență eternă. Una dintre imaginile cele mai frumoase ce exprimă semnificația profundă a cărții poate fi desprinsă dintr-un pasaj în care Moshe Idel relevă că „o aserțiune interesantă din scrierile rabinice, reluată mai tîrziu de cabaliști, spune că Dumnezeu se uita în cartea preexistentă a Torei și crea … Cartea pare să conțină universul, cel puțin în mod virtual, în vreme ce Dumnezeu îl realizează la fel cum arhitectul urmărește un plan preliminar”.[1]

Această tradiție de interpretare îl descrie pe Dumnezeu ca fiind co-existent și co-etern cu Cartea și ne deschide spre o lume fascinantă în care cartea ne este înfățișată ca o paradigmă a creației. Nu există o imagine mai potrivită pentru a înțelege identitatea poporului evreu, un popor care a fost dăruit de divinitate cu vocația interpretării Torei. Statutul său aparte se clădește pe ideea că „atît Dumnezeu, cît și omul trebuie să contemple și să implementeze structura cărții primordiale, cea care a fost dezvăluită în forma actuală în cadrul revelației sinaitice”.[2] În felul acesta, evreii nu numai că și-au asumat responsabilitatea de a fi purtătorii  și promotorii Religiei Cărții, ci au pus cartea la temelia culturii occidentale. Atunci cînd spunem că civilizația europeană (și înțelegem prin aceasta, de fapt, civilizația occidentală) este construită pe valorile iudeo-creștine, ar trebui să avem în vedere în primul rînd că la baza culturii și civilizației occidentale stă structura ontologică a cărții.

Este vorba aici nu numai despre Religia cărții care atrage după sine o religie a iubirii, ci de faptul că numai iubirea este cea care poate să îl conducă pe cititor spre profunzimile textului. Există o dimensiune exoterică a textului cărții, accesibilă tuturor. Faptul că mai există și o dimensiune esoterică, accesibilă doar celui ce iubește cartea și o studiază ca și cum ar umple întreaga lume cu iubirea sa, este relevat de un pasaj din Zohar care ne spune că „Tora este ca o iubită frumoasă şi bine făcută, care se ascunde într-o încăpere tainică, în palatul ei. Ea are un singur iubit, de care nu ştie nimeni şi care rămîne ascuns. Din dragoste pentru ea, acest iubit dă mai tot timpul tîrcoale porţii şi lasă în căutarea ei să-i fugă ochii în toate părţile. Ea ştie că iubitul tot dă tîrcoale porţii ei. Şi ce face atunci? Crapă doar puţin uşa încăperii tainice unde se află, îşi dezveleşte pentru o clipă chipul în faţa iubitului, ca îndată să se ascundă din nou. Toţi cei care s-ar afla lîngă acel iubit nu ar vedea şi nu ar pricepe nimic. Doar iubitul, interiorul lui, inima şi sufletul lui se duc după ea, şi el ştie că din dragoste i s-a dezvăluit ea şi s-a înflăcărat pentru el. La fel se petrece şi cu cuvîntul Torei. Nu se dezvăluie decît celui care o iubeşte”.[3] Dragostea este modul cel mai adecvat de a te apropia de carte.  Numai iubirea este cea care poate să îți dezvăluie integral bucuria întîlnirii cu cartea.

Putem desprinde prezența unei asemenea atitudini și din analizele unuia dintre filosofii cei mai apropiați de sufletul occidental. Emmanuel Levinas ne vorbește despre carte ca instanță a iubirii atunci cînd ne atrage atenția asupra unui text de ficțiune literară, Yossel, fiul lui Yossel Rakover din tarnopol, vorbește cu Dumnezeu, în care ni se prezintă experiența unui personaj ce trăiește ultimele clipe ale exterminării evreilor europeni în Holocaust. Din acest infern al inocenților se naște întrebarea cu privire la cer și la retragerea lui Dumnezeu din lume. Una dintre concluziile la care ajungem este aceea că în situația post-holocaust omului îi mai rămîne un dar divin foarte prețios: Tora ca mod de a se ține aproape de Dumnezeu. Profunzimea etică a unui asemenea dar divin poate fi descifrată în afirmația: „A iubi Tora încă mai mult decît pe Dumnezeu, aceasta înseamnă tocmai a accede la un Dumnezeu personal, împotriva căruia te poți revolta, adică pentru care se poate muri”.[4] Această iubire ce poate duce pînă la sacrificiu ne îndreptățește să trecem din registrul arhetipal al Torei, înspre registrul cărții în general. În felul acesta, putem accepta că o virtute a omului contemporan ar putea fi cuprinsă în afirmația: „a iubi cartea încă mai mult decît pe Dumnezeu”. În felul acesta am putea menține statutul ontologic al cărții în viața laică a omului contemporan, situîndu-l în același timp în proximitatea unei anumite forme de sacralitate. Îndiferent că este percepută sau nu, cartea aduce cu sine în viața noastră un tip de prezență specială, care ține de statutul arhetipal al Cărții, în care gînditorii occidentali identifică, adesea, cu ușurință, Cartea Cărților.

Semnificația unei asemenea reprezentări simbolice a relației autentice cu lumea cărților poate fi descifrată cu și mai multe nuanțe dacă apelăm la simbolismul prezent în Cîntarea Cîntărilor. Un asemenea text s-a dovedit extrem de fecund atît pentru imaginarul evreiesc, cît și pentru cel creștin. Din perspectiva unui membru al comunității iudaice, iubirea celor două personaje simbolizează iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său. Pentru un membru al comunității creștine, ea reprezintă cel mai adecvat iubirea lui Iisus pentru Biserica sa. Într-o cheie similară, o lectură simbolică a omului postmodern ar putea ajunge la concluzia că în întreaga poveste de iubire este vorba despre iubirea cititorului pentru cartea sa. Fiecare ființă umană trebuie să fie în căutarea unei asemenea cărți, fiecare are undeva în acest colț de lume al culturii globale o carte ce așteaptă să fie investită cu iubirea sa. Cine nu vrea să pornească într-o asemenea căutare mai are o șansă: el poate scrie acea carte cu propria sa viață.

Una dintre cărțile pe care poporul evreu le scrie mereu cu propria sa viață este Cartea Ierusalimului. Metafora cărții este cea mai potrivită pentru a exprima chemarea simbolică permanentă pe care o trăiește evreul modern. Un asemenea tip de imaginar este concludent deoarece Tora poate fi concepută „ca metaforă extinsă pentru o paradigmă ideală care a inspirat creația lumii la începutul timpurilor și care, continuă să informeze existența, altfel spus să-i dea formă”.[5]

Avînd în vedere că evreii reprezintă un popor cu o puternică fascinație pentru carte, Ierusalimul poate fi văzut ca o carte deschisă a sufletului evreiesc. El reprezintă varianta geografică a Torei. Tocmai de aceea, Ierusalimul în integralitatea sa, nu poate fi scos nici din geografia simbolică, nici din harta spirituală, nici din harta fizică sau administrativă a Israelului.

Ierusalimul presupune o istorie semnificativă nu numai a Israelului, ci și a lumii occidentale în care este insclusă o istorie simbolică de la Avram și gestul său arhetipal, intemeietor de credință de pe Muntele Moria, pînă la Ierusalimul de azi, cu sacrificiul de rugăciune și de speranță cu care este încărcat de pelerinii din toate colțurile lumii. De altfel, dacă folosim simbolismul cărții, atunci Ierusalimul pare a fi o carte orientală tipărită cu literele de aur ale sufletului occidental.

Este potrivită această reprezentare nu numai din punct de vedere al imaginarului religios, ci și pentru că putem vorbi despre Ierusalim ca simbol al valorilor laicității occidentale. Este dificil să ne imaginăm că ar putea exista în Orientul Apropiat un alt simbol decît cel al Ierusalimului, un alt loc geografic decît Israelul, în care să fie exprimate valori precum pluralismul, toleranța, multiculturalismul, democrația –  valori deopotrivă etice și politice fundamentale din punctul de vedere al civilizației occidentale. Privilegiind aici Iudaismul și Israelul nu susțin că alte religii nu pot să fie promotoare ale democrației în Orientul Apropiat. Îndeosebi mă aștept ca, în viitor, tradiția religioasă a Islamului să se delimiteze clar de formele radicale și de terorismul islamist și să devină purtătoare a unui mesaj spiritual și deschis spre dialog interreligios, îndeosebi sub presiunea conviețuirii Islamului cu democrația în societățile occidentale. Însă, pînă cînd aceste așteptări ale mele vor deveni o realitate, societatea israeliană este purtătoarea efectivă a mesajului occidental, a valorilor și a culturii occidentale, a speranțelor și aspirațiilor de tip occidental. Pentru lumea Orientului Apropiat nu putem repera în acest moment o altă comunitate purtătoare a valorilor occidentale.

Dincolo de această importanță politică, ne apare cu mare pregnanță faptul că, din punct de vedere spiritual, putem vorbi despre Ierusalim ca suflet al civilizației occidentale. Din acest simbolism face parte și structura intimă a cărții. Cînd recurgem la o asemenea afirmație nu facem abstracție de faptul că în condițile actuale „Cărțile nu sînt numai obiecte literare ce trebuie aranjate cu grijă pe rafturile bibliotecilor … Ele sînt unități ce constituie mode intelectuale, care creează la rîndul lor predispoziții pentru receptarea și asimilarea conținutului lor, precum și al altor cărți … Imaginația socială a anumitor elite pregătește terenul pentru acceptarea, răspîndirea și profunzimea influenței unei cărți, chiar înainte ca aceasta să fi fost concepută de autor … Cu alte cuvinte, cărțile pot avea influență nu numai datorită mesajului lor deosebit, dar și datorită miturilor de care sunt însoțite”.[6] Însă, oricît de mult ar fi influențat statutul cărții de mitologiile noastre personale sau de metamorfozele pe care le suferă sacrul în condițiile postmodernității, ele mai păstrează o structură profundă a autenticității ce ne leagă de realitatea ultimă ce o face posibilă.

Una dintre cele mai importante învățături ce le putem desprinde din analizele lui Moshe Idel este aceea că lumea este menținută în existență și îmbunătățită prin studiul Cărții. Prin extrapolare, putem înțelege de aici un aspect semnificativ pentru condiția omului postmodern: citirea și studierea cărților poate oferi o soluție pentru restaurarea omului și pentru a crește calitatea vieții.

 

[1] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 53. Moshe Idel a ajuns în 19 ianuarie 2017 la vîrsta de 70 de ani. O mare parte a cărților sale sînt traduse în limba română. Disponibile online sînt textele apărute în Journal for the Study of Religions and Ideologies: Moshe Idel, Hermeneutics in Hasidism, http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/261/260 Moshe Idel, Abordări metodologice în studiile religioase http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/420/418 Moshe Idel, On Paradise in Jewish Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/543/511 Moshe Idel, «Unio Mystica» as a Criterion: Some Observations on «Hegelian» Phenomenologies of Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/7/8 Texte despre contribuția lui Moshe Idel la dezvoltarea cabalei, a studiilor religioase și a filosofiei evreiești pot fi citite în Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 6 issue 18 (2007): 3-240   http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/issue/view/21 sau în volumul Sandu Frunză, Mihaela Frunză, Essays in Honor of Moshe Idel, (Cluj: Editura Provopress, 2008).

[2] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 54.

[3] Zohar, II, 99 a-b. Vezi Zoharul. Cartea Splendorii, (București: Editura Antet, f.a.)

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, traducere, note și postfață de Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 185.

[5] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 136.

[6] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 132.

Sandu Frunză despre filosofie ca terapie spirituală

Standard

marinoff intrebari

Cu toții sîntem în căutarea unor rețete care să ne asigure prosperitatea, intensitatea trăirii erotice, succesul în afaceri, progresul în carieră, armonia în dragoste sau alte găselnițe și fantezii existențiale. Toți cei ce livrează asemenea rețete par să fie convinși de efectul lor implacabil. Nu ne rămîne decît să ne permitem inocența de a le încerca și a persista în aplicarea lor. Există și cealaltă atitudine, a celor ce vorbesc de astfel de rețete din perspectiva necesității de a acumula o filosofie de viață, care să stea la baza unei construcții de durată a dorințelor noastre materializate în idealuri și în valori. În opinia acestora, nu există rețete nici pentru 7 lucruri care te pot face fericit și nici pentru 10 lucruri care te duc inevitabil spre împăcarea cu tine însuți. Nu există decît viața ca atare și ea trebuie supusă unui efort constant de cultivare a artei de a trăi. În acest sens pot fi citite cuvintele lui Bertrand Russell: „Puțină filosofie este necesară tuturor”.

O posibilă soluție pentru îmbunătățirea calității vieții este propusă de Lou Marinoff în Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața.[1] Filosoful ne sugerează că avem tendința de a recurge la simulacre și rețete existențiale deoarece ne-am îndepărtat de umanitatea noastră, prin excelență reflexivă și înclinată spre explorarea în profunzime a vieții. În acest sens, afirmația lui Socrate – că o existență ce nu este supusă unei analize reflexive este o viață ce nu merită trăită – vine să ne confirme această nevoie de autenticitate a „trestiei gînditoare”, despre care Blaise Pascal ne-a oferit pagini cu o vibrație foarte înaltă.

Una dintre definițiile esențiale ale esenței umane este cuprinsă în afirmația lui René Descartes: „Gîndesc, deci exist”. Am avut bucuria să constat că Dumitru Stăniloae preia din tradiția ortodoxă afirmația metamorfozată în „Iubesc, deci exist”. În aparență cele două afirmații ne pun în fața a două variante de interpretare a omului, una bazată pe gîndire, cealaltă pe trăire. Această divergență de interpretare dispare de îndată ce sesizăm că în gîndirea creștină iubirea presupune o coborîre a minții în inimă, ceea ce înseamnă de fapt o reunificare a registrului gîndirii cu cel al sensibilității. Gîndirea nu este separată de existență, ea presupune o existență trăită sub semnul autenticității.

Accesul la această căutare a autenticității trebuie sesizat atunci cînd citim în cartea lui Lou Marinoff că „Toată lumea are o filosofie de viață, deși în multe cazuri principiile călăuzitoare sunt implicite, și nu explicite. Nu toată lumea poate să-și exprime exact filosofia de viață. Întrebarea importantă este dacă această filosofie funcționează pentru dumneavoastră, împotriva dumneavoastră sau nu funcționează deloc.” Pentru a nu pierde timpul scurt al vieții pe căi lăturalnice, filosoful ne propune să alegem parcurgerea drumului inițiatic al pătrunderii sensului vieții prin învecinarea cu o conștiință filosofică exersată și îmbunătățită cu experiențe filosofice plurale. Pe această direcție se desfășoară pledoaria pentru consiliere filosofică pe care Marinoff o dezvoltă în această lucrare și în alte cărți ale sale.

Într-o anumită măsură, el îl urmează pe Epictet, care constata că „Oamenii nu sînt afectați de ceea ce li se întîmplă, ci de cum înțeleg ei ceea ce li se întîmplă”. Marinoff ne îndeamnă să recurgem la această căutare de sens însoțiți de un consilier filosof. Printre altele, el poate să ne ajute în căutarea răspunsurilor, în punerea întrebărilor, în rezolvarea dilemelor sau în găsirea motivațiilor pentru a merge mai departe. Dar mai ales poate să ne ajute să ne formulăm cît mai clar principiile filosofiei noastre de viață, principii care să acționeze sub semnul firescului în viața cotidiană.

Marinoff nu propune un conflict cu filosofia făcută de dragul filosofiei sau cu filosofia abstractă dezvoltată în mediile academice. Cu toții ne amintim o asemenea critică făcută de Arthur Schopenhauer atunci cînd vocifera împotriva filosofilor de catedră. Aici ni se propune pur și simplu un tip specific de căutare, cel ce vine dinspre valorile personale și se constituie într-o filosofie a vieții cotidiene personale. Pentru a ne convinge de frumusețea ideii de a apela la consilierea filosofică, Lou Marinoff răspunde la întrebări precum: Boală sau disconfort? Cum știți că e corect ceea ce faceți? Sunteți ghidat de rațiune sau de pasiune? Jignirea înseamnă vătămare? Este suferința necesară? Ce este iubirea? Cooperarea este oare cu putință? Cine poate cîștiga „războiul sexelor”? Cine conduce: noi sau mașinile? Sunteți o persoană interesată de spiritualitate? Cum faceți față schimbării? Ca instrumente ajutătoare sînt oferite anexe în care sînt prezentați 99 de gînditori utili în consilierea filosofică, ne sînt oferite lista oganizațiilor de practică filosofică, lista consilierilor certificați și o serie de lecturi suplimentare. Ne sînt date și sînt chestionate elementele cheie pentru construirea unui adăpost filosofic, o construcție care vizează lumea noastră interioară, relația cu ceilalți, cu lumea și cu cosmosul – într-o manieră în care să alimenteze viața de zi cu zi.

Deși nu oferă rețete care ar trebui urmate, filosofia aplicată se constituie la Lou Marinoff ca un ghid prin incertitudinea existențială, o călăuză pe drumul încă nebătătorit al experiențelor fundamentale, ca o carte a inițierii în sensul vieții proprii și al vieții umane în genere.

 

La Casa Iuga, Săliștea de Sus

 

[1] Lou Marinoff, Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața, traducere de Oana Zamfirache, (București: Editura Trei, 2013).