Sandu Frunză despre o reîntîlnire culturală cu Maramureșul

Standard

De Ziua Internațională a Cărții am decis să mă opresc asupra unei cărți cu totul speciale pentru vremurile pe care le trăim. Este o carte ce vizează una dintre marile mele iubiri: Maramureșul. Am fost adoptat spiritual de maramureșeni cînd aveam 14 ani și de atunci mă simt îmbogățit cu iubirea lor și cu cultura lor. Pe autorul cărții despre care vreau să vă vorbesc l-am cunoscut în vremea adolescenței. Era cel mai profund gînditor, cel mai artist și cel mai creativ dintre tinerii pe care i-am cunoscut vreodată. Nimeni de atunci pînă azi nu a mai întrupat în imaginarul meu – cu atîta intensitate, cu atîta simplitate și cu atîta efervescență, imaginea romanticului tînăr Dorin Ștef – care credea în anii 1980 într-o revoluție spirituală care va aduce pacea, iubirea și frumusețea în lume.

Cartea Dicționar de regionalisme și arhaisme din Județul Maramureș[1] publicată de Dorin Ștef se înscrie în efortul său de conservare a culturii Județului Maramureș. Autorul ne-a obișnuit cu bucuria și rigoarea cercetărilor și creațiilor sale în lucrări anterioare precum: Miorița s-a născut în Maramureș (2005), Istoria folcloristicii maramureșene (2006), Antologie de folclor din Maramureș (2007), A treisprezecea elegie (2007), Maramureș brand cultural (2008), Dicționar de regionalisme și arhaisme din Maramureș (DRAM) (2011, 2015), Dicționar etimologic al localităților din Maramureș (2016). Cartea de față este o nouă ediție, revăzută și îmbunătățită, a DRAM. Așa cum sîntem informați pe coperta a IV-a: „La termenii glosați anterior s-au adăugat variante lingvistice, citate ilustrative și s-au identificat sensuri noi (însumat, circa 1000 de intervenții). În plus, s-au introdus peste 2000 de termeni noi și circa 600 de variante lexicale. Astfel, ediția de față cuprinde peste 7800 de intrări, din care 6700 sunt cuvinte propriu-zise, iar 1100 sunt variante lexicale”.

Dicționarul este însoțit și de un Cuvînt înainte în care ne sînt expuse date cu privire la contextul cultural și științific, aspecte privind metodologia cercetării, date tehnice privind prelucrarea datelor, dar sînt expuse și motivații ale publicării unui asemenea volum. Unul dintre argumentele autorului pentru realizarea acestui Dicționar „se referă la necesitatea recuperării și conservării valorosului fond lingvistic din Maramureș, care este supus, în momentul de față, unui accelerat și ireversibil proces de dezintegrare, sub imperiul globalizării culturale”.[2] E important de menționat că lexiconul ne oferă și un Index al localităților din Județul Maramureș și o foarte consistentă Bibliografie, care pot fi folosite ca un excelent îndrumar pentru cei care ar dori să intre mai profund în lumea acestor cercetări.

Răsfoiesc cu plăcere acest Dicționar – o ediție foarte elegantă, o creație editorială de excepție – și mă gîndesc la mina de aur pe care o am în mîinile mele și pe care pot să o explorez cu plăcerea unei inițieri în lumea Maramureșului ce pare să mai rămînă vie doar în cărți precum cele oferite de Dorin Ștef. Mi-l imaginez pe autor, mereu tînărul consultant de asigurare de la NN Asigurări de viață din Baia Mare, stînd în Căsuța din deal din Gârdani și trimițînd către noi fante de lumină dintr-o lume a cărei frumusețe o putem mereu reconstitui prin experiența cărților și a bucuriei de a fi împreună pe care acestea ne-o procură.


[1] Dorin Ștef, Dicționar de regionalisme și arhaisme din Județul Maramureș, (Cluj-Napoca: Casa Cărții de Știință, 2021).

[2] Dorin Ștef, „Cuvînt înainte” în Dorin Ștef, Dicționar de regionalisme și arhaisme din Județul Maramureș, (Cluj-Napoca: Casa Cărții de Știință, 2021), 7.

Sandu Frunză despre un demers privind deontologia academică și etica aplicată

Standard

Perioadele de criză sînt benefice pentru reîntoarcerea la filosofie, la morală sau la spiritualitate. Este firesc să vedem că profesioniștii din aceste domenii ale creației umane capătă o vizibilitate mai mare în perioadele de criză. Pentru că, adesea, criza este percepută ca un bun prilej pentru inițiere și creștere personală este firesc ca reflecția filosofică să devină cît mai accesibilă unui public cît mai larg, pentru beneficiile existențiale pe care le poate aduce. Unei asemenea faze de inițiere purificatoare putem să îi asociem și discursul privind nevoia îmbunătățirii morale. Iar aici practicile profesionale ar trebui să fie cît mai vizibile în relația lor cu deontologia. Pe un asemenea fundal aș dori să remarc faptul că Editura Eikon ne ispitește cu un volum impresionat de 627 de pagini dedicate eticii. Descurajant la prima vedere datorită întinderii și diversității, foarte provocator pe parcurs și cu o impresie bună lăsată la sfîrșitul unui demers de cîteva zile de lecturi, pe îndelete, pe teme etice.

Volumul Deontologie academică şi etică aplicată[1] coordonat de George Colang aduce împreună nume foarte importante din reflecția filosofică și analiza etică alături de autori în formare, cu preocupări în diverse zone ale creativității etice sau filosofice. Marea varietate de teme abordate face ca volumul să fie deschis spre un public foarte larg. Pot fi cuprinși printre cititorii acestei cărți pasionații de „Deontologie academică și propedeutică filosofică”, „Deontologie economică și etică în afaceri”, „Deontologie administrativ-juridică și elemente de filosofia dreptului”, „Deontologie medicală și bioetică” sau „Deontologie în comunicare și etică în relații publice”. Totodată, în secțiunea de interviuri ni se propun dialoguri filosofice pe toate temele la modă azi în reflecția etică. Aproape 50 de autori ne așteaptă să le împărtășim dilemele etice, expertiza etică și diversele problematizări deontologice cărora sînt chemați să le facă față profesioniștii în diverse cîmpuri profesionale. Perspectiva este în general una care vine dinspre etică și filosofie, dar sînt remarcabile și contribuții ale unor profesioniști care intră pe teritoriul eticii dinspre practicile profesionale și nevoia lor de modelare etică.

George Colang ne aduce împreună prin efortul său de recontextualizare a filosofiei în spațiul academic, prin relatări ale prezenței eticii în diverse medii profesionale, prin modalitățile de pătrundere ale filosofiei și eticii în dezbaterea publică și în modelarea sferei publice, dar și prin resituarea eticii și filosofiei în dialog. Este vorba de deschiderea filosofiei în relația cu celelalte discipline, de construcția relațiilor etice în spațiului dialogului, cît și de starea dialogică produsă de jocul ideilor, al opiniilor și al descifrării situațiilor dilematice care fac din dialog o instanță de construcție morală. Interviurile cuprinse în acest volum sînt o dovadă foarte bună a valorii dialogului pe teme etice și filosofice. 

Vocile plurale care ne vorbesc despre statutul eticii, despre neputințele și deopotrivă despre puterile speciale ale eticii, despre caracterul salvator al eticii într-o lume ce pare să fie în derivă, despre virtuțile recuperării filosofiei în viața profesională și în constituirea unei viziuni asupra valorilor personale, despre dificultățile punerii împreună a eticii și adevărului, despre ambiguitatea prezenței etice în situații profesionale sau despre exigențele minimale ale unei etici postmoderne – fiecare dintre acestea, și multe altele, fac deliciul lecturii unei cărți construită după principiile intervențiilor democratice, care lasă loc unei conviețuirii sub semnul filosofiei, al eticii și al profesionalismului.


[1] George Colang (coordonator), Deontologie academică şi etică aplicată, (București: Eikon, 2021). 

Sandu Frunză despre colivia noastră construită de Laurenţiu Şoitu

Standard

Cred că trece pe neobservate faptul că s-a scurs un an de la momentul în care românii au acceptat cu o anume seninătate să le fie suspendate drepturile constituționale, să le fie îngrădite drepturile ce derivă din prevederile internaționale legate de drepturile și libertățile fundamentale, să se facă abstracție de demnitatea lor umană și să accepte toate restricțiile pe care le impunea (în numele salvării naționale) un grup restrîns care reprezenta guvernanța sanitară.

Acceptarea diminuării condiției democratice era însoțită de speranța că, într-o perioadă scurtă, criza – care a făcut posibilă starea de excepție în care ne aflam – va fi depășită, iar măsurile luate de guvernanți vor fi urmate de revenirea imediată la normalitate. Izolați în propria noastră singurătate, am descoperit între timp că experimentele sociale la care sîntem supuși au și o latură traumatică, ce a devenit pe parcurs tot mai puternică. Mai apoi am descoperit că închiderea (totală sau parțială) a unor activități din economia națională devine o resursă de îngrijorare și de diminuare a vieții bune. Am putut constata că deși povestea în care eram incluși ne vorbea de nevoia de conservare a propriei noastre vieți și a stării de sănătate, grija cea mai mare a guvernanței sanitare era de fapt să ia măsurile necesare ca sistemul medical să nu intre în colaps. Ne-am trezit că starea de urgență ne plasa în mijlocul unui război cu un dușman nevăzut în care funcționa și propaganda de război și dezinformarea și dezvoltarea teoriilor conspirației și întreaga mitologie a eroului salvator întrupat de echipa guvernanței sanitare. Dar mai ales ne-am obișnuit destul de repede cu ideea că lumea de după sfîrșitul pandemiei nu va mai putea fi la fel, că o parte din restrîngerile instalate nu vor mai fi redobîndite în integralitatea lor de altă dată, iar conviețuirea cu virusul ne va fi la fel de grea precum conviețuirea cu singurătățile noastre din etapa declarării stării de urgență.

Privind înapoi, după un an, toate traumele și neajunsurile perioadei crizei pandemice par a fi trecut pe lîngă noi ca o lecție pe care nu am învățat-o, ca o experiență din care pare că nu am învățat mare lucru. Poate timpul a fost prea scurt, poate complexitatea și profunzimea fenomenelor ne-a luat prin surprindere ca ființe obișnuite cu superficialitatea, dar și cu binefacerile aduse de societatea de consum, de sub-cultura democratică specifică culturii de masă. Sau poate pur și simplu parcurgînd criza pandemică am început să ne obișnuim cu ea, am uitat sau ocultat lucrurile negative, ca într-un proces terapeutic în care am pus în joc, pe cît posibil, doar resursele pozitive ale acestei perioade. Mă gîndesc că va veni un timp în care ne vom reîntoarce la înțelegerea a ceea ce s-a petrecut cu noi și cu lumea noastră în această perioadă. Atitudinile noastre reflexive și practicile hermeneutice vor avea nevoie de situări în funcție de anumite repere. 

Fără îndoială, unul dintre cele mai importante repere în înțelegerea acestei perioade este volumul de eseuri Covid. Colivia noastră, coordonat de profesorul Laurenţiu Şoitu.[1] După spusele coordonatorului: „Am dorit ca volumul să fie un document editat în perioada de maximă prezenţă a pandemiei, încărcat de forme ale raportării aşezate între optimism şi destulă tristeţe, între (auto)ironie şi umor, între analiza rece a savantului şi emoţia dezlănţuită a scriitorului, între dorinţa de autocontrol şi vulcanica izbucnire generată de blocarea unor drepturi fundamentale”.[2] Este vorba despre prima carte de eseuri despre pandemie editată în context cultural românesc. Ea a fost realizată cu contribuția a 50 de specialiști aduși împreună din toate regiunile țării, din domenii dintre cele mai diverse (o combinație surprinzătoare de personalități din lumea teologică, cea filosofică, cea culturală,  cea științifică, cea a experților și a participanților la înfăptuirea actelor de cultură, care poate niciodată și cu nici o altă ocazie nu ar fi încăput între aceleași coperți), dar reuniți în jurul unei experiențe comune, trăită de fiecare în felul său, în perioada celor 6 săptămîni de restricții la care am fost supuși de către guvernanța sanitară. 

Dintre textele oferite de cei 50 de autori care au contribuit la publicarea celor 390 de pagini ale acestui volum mi-au reținut atenția: „Frica de coronavirus și rezistența prin credință” de Wilhelm Dancă; „Noul infinit al vieții. Dileme biopolitice în postumanism” de George Bondor; „Pandemie cu PR” de Aurel Codoban; „Viața de pe o zi pe alta. Însemnări desperecheate din izolare” de Mihai Dinu Gheorghiu; „Iubeşte şi fă ce vrei!” de Anton Adămuţ; dar și seducătorul titlu „Aici mă cunoaște Dumnezeu după nume” de Laurenţiu Şoitu. 

Contextul apariției volumului face posibilă punerea împreună a unor reflecții filosofice foarte provocatoare, cu aspectele științifice noi marcate de ambiguitatea perioadei, elemente de gîndire creativă în vecinătatea experiențelor spirituale și religioase, dar și anumite știri false vehiculate în comunicarea mediatică, precum și anumite perspective conspiraționiste prezente în cultura globală în această perioadă și adaptate contextului românesc. 

Cartea reflectă foarte bine toate slăbiciunile noastre, toate fricile ascunse, toate aspirațiile noastre pentru normalitate, întreaga noastră putere de a intra într-un război epidemiologic cu speranța că vom ieși învingători, dar și înclinația noastră spre construcții imaginative și salvatoare, tendința noastră de a accepta adevăruri care ne duc doar pînă la jumătatea drumului și apoi ne abandonează în ambiguitate, precum și credințele noastre în diferite fantasme.

Volumul reprezintă un reper pentru înțelegerea funcționării structurilor constitutive ale mentalităților românești în situații de criză. Indiferent de poziția sa teoretică sau ideologică, oricine va dori să înțeleagă cîte ceva despre trăirea și exprimarea „la cald” a experiențelor crizei pandemice se va simți obligat să ia ca un reper substanțial și cartea coordonată de profesorul Laurenţiu Şoitu.


[1] Laurenţiu Şoitu (coord.), Covid. Colivia noastră, (Iași: Institutul European, 2020).

[2] Laurenţiu Şoitu (coord.), Covid. Colivia noastră, (Iași: Institutul European, 2020), 11.


Sandu Frunză despre mascați și dansul măștilor

Standard

„Toate spiritele profunde au nevoie de o mască”, afirma Friedrich Nietzsche. În cultura populară sîntem obișnuiți cu prezența mascaților în acte ceremoniale, care cel mai adesea funcționează după o logică a luptei dintre bine și rău în care, adesea, răul este alungat, transgresat, metamorfozat, chiar dacă nu este învins. Ele mai pot fi ritualuri de trecere în care puterile vieții și forțele morții intră într-o dialectică simbolică în care mascații pun în mișcare această energie a vieții care ne face de neînvins. Purtarea măștii și jocul măștilor are acest rol al celebrării energiei vitale din noi, care ne pune în slujba noastră, în slujba comunității, în slujba vieții ca atare. 

Sesizăm astfel că masca are o funcție socială. Ea vine să pună în valoare orientarea noastră spre protejarea vieții și reflectă, în jocul ei, o ritualizare a nevoii comunitare de protecție și de securitate. Dar această semnificație socială a măștii nu și-ar putea îndeplini rolul său comunitar fără asumarea ei la nivel personal, fără o intrare a individului în dansul ritual al măștilor. Semnificativ este pentru discuția noastră faptul că în tradiția creștină am preluat o semnificație a termenului grecesc persona, care înseamnă mască. În acest caz avem o intimitate maximă dintre mască și purtătorul ei. Persoana este un individ care îmbracă o anumită structură relațională, care îl integrează în dinamica relațiilor dintre persoana umană și persoana divină. Dansul măștilor este aici unul al relațiilor interpersonale, care îl scot pe individ din înstrăinare și îl orientează spre ceea ce are el cel mai propriu. În acest fel, masca nu mai este doar un element de protecție și securitate însoțit de sacru, ci și un simbol al autenticității, al regăsirii de sine ca persoană și ca participant la o construcție comunitară interpersonală. Fiecare își poartă cu eleganță masca, deoarece este un element distinctiv al participării responsabile la orientarea comunității spre cultivarea binelui și spre construcția unei culturi în care binele este dominant. 

Masca este un simbol al transgresiunii și proximității. Ne este greu să înțelegem azi semnificația pozitivă a purtării măștii deoarece, în condițiile ideologiei distanțării sociale, individul se trezește singur, izolat, însingurat, fără chip și înstrăinat de masca sa. Masca medicală, masca de protecție este semnul unei amenințări și al imposibilității de a fi protejat și de a te simții protejat. Cu toate acestea, masca rămîne un simbol pentru un dans al vieții desfășurat pe registre de o mare diversitate, sub semnul coincidentia oppositorum.

Dar nu despre mască vreau să vorbesc aici. Ci despre o provocare culturală pe care ne-o face Editura Spandugino oferindu-ne o nouă ediție a cărții Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării.[1] Autorul cărții este George Bondor, profesor universitar, editor de reviste și coordonator de proiecte culturale,  cu o recunoaștere mare printre specialiștii în reflecția filosofică și în practicile hermeneutice. George Bondor este unul dintre cei mai creativi și expresivi filosofi, cu o capacitate aparte de a îmbina rigorile reflecției și argumentării filosofice cu expresivitatea gîndului filosofic, cu estetica luminoasă a contemplării filosofice.[2]

Dansul măștilor ne introduce în lumea conceptelor, a analizelor, a interpretărilor, a deconstrucțiilor, a reevaluării valorilor, a răsturnărilor hermeneutice și a creativității filosofice specifice lui Nietzsche. George Bondor, unul dintre cei mai rafinați și fideli cunoscători ai filosofiei aici abordate, ne pune în fața unei prezentări sistematice a cîtorva concepte din filosofia nietzscheeană, precum: forța, voința de putere, valoarea și evaluarea, puterea și dominația, genealogia, nihilismul, interpretarea, critica metafizicii. Astfel, sîntem familiarizați cu genealogia moralei, a limbajului, a cunoașterii și a religiei, dar și cu viziunea asupra modernității și asupra istoriei. Desfășurînd o critică a metafizicii pe fundalul unei filosofii a interpretării, George Bondor ne etalează (cu o bucurie intelectuală demnă de entuziasmul lui Nietzsche) secvențe privind critica ontologiei, critica teologiei, critica cosmologiei sau critica psihologiei. O asemenea deconstrucție metafizică este realizată în spiritul lui Nietzsche și pentru punerea în valoare a filosofiei sale din perspectiva bogăției ideatice cu semnificații plurale pentru omul de azi, cu universul său relațional.

Propunîndu-ne o filosofie a interpretării, George Bondor ne oferă cea mai bună portiță de intrare în filosofia lui Nietzsche. Este important să înțelegem că aici „Interpretarea este un concept pur operativ, depotențat și depozitivat, un operator filosofic fluid care exprimă atât felul de a fi al lumii și al omului, cât și labirintul gândirii lui Nietzsche. În marginea acestui termen nu aflăm o doctrină sau un sistem, și nici măcar răspunsul la vreo problemă formulată pedant. La capătul întâlnirii cu Nietzsche rămâne doar actul ca atare al filosofării, și nimic mai mult”.[3]

Volumul Dansul măștilor relevă faptul că interpretarea are la filosoful german două sensuri. Mai întîi, interpretarea este o activitate umană prin care sînt create măștile, iluziile, aparențele, simulacrele. În al doilea rînd, este o activitate însoțită de punerea în mișcare a voinței de putere și a proceselor de evaluare. Ni se atrage atenția asupra faptului că aceste două sensuri ale interpretării însoțesc deopotrivă lumea omului și cea a realității dinafara lui. Ceea ce particularizează voința de putere manifestată la nivel uman de cea manifestată din lumea non-umană este faptul că interpretarea umană este perspectivală și se află în strînsă relație cu valoarea cu care realitățile sînt investite de către om. Astfel, valorile nu sînt doar cele mai importante instrumente de exercitare a puterii de către om, ci și cele prin care se potențează lumea măștilor și dansul lor în sfera realității. 

Dacă pornim de la premisa că „Toate spiritele profunde au nevoie de o mască”[4] –  așa cum afirmă Nietzsche într-un paragraf citat de George Bondor –  putem, pe de o parte, să începem să ghicim de ce filosoful crede că trebuie să facă uz de măști, iar pe de altă parte, să înțelegem tendința cititorului de a porni pe calea experimentării apariției și punerii măștilor, dar și pe cea inversă, a devoalării și demascării. Acest joc al măștilor este revelat de George Bondor ca unul structural modului de a filosofa a lui Nietzsche. Astfel, deși constatăm că există o tendință generală a filosofilor de a introduce noi termeni în vocabularul filosofic, atunci cînd filosoful german o face, el are în vedere și adăugarea de noi conținuturi pe care le atașează acestor termeni. Mai mult, ei sînt instrumentalizați sub forma unor concepte care „nu sunt definitive, împlinite, închise, înfășurate în propria ființă. Nu sînt vehicule ale comunicării, mijloace de împărtășire fără rest a ideilor de-a gata, oglinzi fără cusur ale unei gîndiri deja realizate. Dimpotrivă, fiecare nou concept este plural, fluid, indecis, participînd plenar la experiențele gîndirii, iar uneori chiar provocîndu-le”.[5] Însă, filosofia lui Nietzsche ne surprinde nu numai prin polimorfismul exuberant al dinamismului conceptual, ci și prin faptul că anumite idei „au o prezență fulgurantă, apărând și dispărînd parcă fără motiv”.[6] Pe lîngă acestea, o dată ce am intrat în labirintul gîndirii nietzscheene sesizăm că reflecția filosofică stă mereu sub semnul unui asediu, creația filosofică este o permanentă stare de război, iar pacea nu se arată nicidecum ca o stare salvatoare la care ar trebui să se ajungă la capătul unei lupte devastatoare. Acest context ne este prezentat ca o luptă a eliberării de sub presiunea tuturor iluziilor, a tuturor încorsetărilor și a tuturor măștilor sub care libertatea noastră metafizică ar putea fi cuprinsă. 

„Filosoful trebuie să fie un bun dansator”[7], ne spune George Bondor citindu-l pe Nietzsche. Lectura sa îl aduce pe filosof pe scena unui dans al măștilor în care este implicat nu numai reflexiv, ci cu întreaga viață. În acest spectacol existențial, „Măștile autorului nu ascund un chip ultim, un mod de a fi cu linii bine conturate. Din spatele lor se ivesc alte măști, iar toate trimit unele la celelalte, pierzîndu-se într-o horă pe care o conduce ba una, ba alta. Tocmai rețeaua în care ele se găsesc ne-ar putea sugera ceva semnificativ”.[8] Acest tip de imaginar nu însoțește numai modul de situare a filosofului în lume, ci, potrivit lui Bondor, vizează și elementele centrale ale filosofiei nietzscheene: „Toate exercițiile genealogice, toate experimentele la care ne invită exprimă dansul universal al măștilor, un joc al suprafeței cu ea însăși în care pretinsa profunzime, interioritatea, adâncimile de tot felul se dovedesc a fi derivate, secunde, înșelătoare. Instanțierile culturii, văzute adesea ca valori supreme, apar în sfârșit drept o sumă de costume, o paradă de măști ce îmbracă aparența unor chipuri. Cultura deci nu este altceva decît derularea acestui cortegiu de măști, de iluzii, de aparențe, este carnavalul putred, dar totodată orbitor al lumii”.[9]

Exegetul lui Nietzsche, constată că filosofia are un rol important în crearea acestui spectacol al măștilor, dîndu-i o aparență suplimentară de profunzime. Incursiunile sale nu fac altceva decît să adîncească și mai mult iluziile culturii. Această potențare a spectacolului omului și al lumii ne conduce spre o existență în care o suită de măști ne trimit, în mod repetat, spre alte măști. Astfel, înțelegerea filosofiei nietzscheene ne invită la un dans al măștilor în care „Eul, conștiința, spiritul, substanța, lucrul în sine, lumea, ființa, cauza și efectul, legea și necesitatea, Dumnezeu – toate îi apar filosofului, acestui genealog crud prin excelență, drept simple iluzii, aparențe, măști”.[10]

Interpretarea are într-un asemenea context tocmai rolul de a desemna acest dans al măștilor. Ea trebuie să deconstruiască în primul rînd măștile metafizice, acestora urmîndu-le mai apoi toate celelalte măști.[11] Întregul spectacol al măștilor are o logică a devenirii lui. El este menit, printre altele, să utilizeze valorile în vederea depășirii nihilismului modernității, prin consumarea pînă la capăt a acestuia și deschiderea unei ere care face posibilă apariția supraomului.[12] Dar acesta este începutul unei alte discuții, pe care am putea să o amintim cu altă ocazie. Din perspectiva unei filosofii a interpretării, trebuie să reținem că „Modul în care introducem în lucruri sensuri și valori se află în dependență de forțele ce acționează în noi, de tipul de voință pe care îl întruchipăm, adică de tipul de om pe care îl realizăm, clipă de clipă, în propria noastră viață”.[13]

Pornind de aici, dacă doriți, puteți să vă întoarceți să reflectați la discuția despre mascați și măști. Eu am să mai fac doar o mențiune cu privire la cartea lui George Bondor despre Nietzsche – pe care o văd ca pe o carte a bucuriei de a filosofa, cartea filosofiei ca bucurie a vieții și ca viață ce merită trăită.


[1] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, Ediția a doua, (București: Editura Spandugino, 2020). Prima ediție a cărții a apărut la Editura Humanitas în 2008 și a fost distinsă cu Premiul Ion Petrovici al Academiei Române pe anul 2008, în domeniul filozofiei.

[2] Un bun mod de a vă întîlni cu George Bondor este să intrați în lumea dialogului de pe blogul meu personal: „Cu George Bondor despre practicile filosofice și deschiderile filosofiei în vremea pandemiei”, Iunie 22, 2020.

[3] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 328-329.

[4] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 29.

[5] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 19-20.

[6] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 23.

[7] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 27.

[8] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[9] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[10] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[11] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 34.

[12] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 192.

[13] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 120.

Sandu Frunză despre Agamben, epidemia ca politică și ideologia distanțării sociale

Standard

Trăim vremuri cu încărcătură emoțională maximă. Probabil nici o altă populație nu ne-a stîrnit mai multă empatie la începutul acestei pandemii decît cea a Italiei. Eram și noi în România închiși în casă, cu libertățile ciuntite; cu acces foarte limitat la informații privind dușmanul nevăzut care ne amenința; cu bătrînii izolați de comunitate, de familie și de propria lor demnitate umană; cu tot evantaiul de lipsuri în ceea ce privește capacitatea noastră de a ne proteja și a ne simți în siguranță; cu accesul limitat la măștile protectoare pe care unii le înjurau și alții și le doreau în condițiile în care erau greu de procurat, cam tot așa cum azi simțim că sîntem depășiți de posibilitatea de a avea acces la vaccinul salvator; cu greutatea de plumb a amenințării apocaliptice care însoțea intervenția repetitivă a reprezentanților comunicării guvernamentale; cu unele abuzuri ale autorităților care te amendau pentru că nu ai știut să completezi corespunzător formularul ce-ți dădea o anumită posibilitate de mișcare; cu lipsa accesului familiei la cei decedați și la ceremoniile legate de ritualurile de trecere în post-existență și multe altele. Cu toate acestea, prin comparație, nimic nu părea mai sinistru și mai apocaliptic decît atmosfera apăsătoare din „lagărul” italian. Privită din exterior, Italia părea forma cea mai extremă a limitărilor aduse de starea de urgență.

Filosoful italian Giorgio Agamben ne propune o privire din interior asupra stării de excepție. Cartea Epidemia ca politică. Unde am ajuns?[1] este strigătul de disperare al unui individ care își vede suspendată propria umanitate și care se vede redus la viața nudă. Volumul de față cuprinde plînsul în amurg al unei ființe umane, care dorește să rămînă om și nu are în fața cui să își exprime disperarea că a fost suspendat din propria sa existență descrisă în termenii mentalității democratice occidentale. Probabil că nimeni nu l-ar fi băgat în seamă pe acest om căruia starea de urgență îi răpise toate reprezentările pe care le avea despre sine ca individ exersat în practicile societății democratice. Însă, vocea prin care vorbește este cea a lui Giorgio Agamben, unul dintre cei mai citiți și controversați filosofi contemporani. 

Ne-am obișnuit cu faptul că Agamben are mereu tentația de a duce interpretările sale pînă la consecințele ultime ale gîndirii și interpretării. Nuanțele sale sînt adesea însoțite de această împingere la extrem. Lucru vizibil, cu deasupra de măsură, și în volumul de față. Tocmai de aceea, filosoful poate fi urmat (de către cei care ar dori să facă acest lucru) în interpretările sale doar pînă undeva dincolo de jumătatea drumului. Mai departe este dificil să mergi pe calea aleasă de el. De altfel, o parte dintre publicații au fost rezervate față textele mult rîvnitului autor. Despre unul dintre textele cuprinse în volum aflăm că a fost comandat și apoi refuzat de Corriere della Sera.

Compusă din cîteva articole și interviuri, volumul Epidemia ca politică aduce cîteva idei fixe, simple și împinse la extrem. De menționat că ediția românească are trei texte în plus, puse la dispoziție de autor pentru ediția românească, față de ediția italiană după care Alex Cistelecan a făcut traducerea. O realizare editorială deosebită. O carte densă, deși repetitivă, care te ține captiv, dar este și insidioasă în felul ei de a strecura, undeva într-un cotlon al conștiinței tale, îndoieli în raport cu toate certitudinile pe care le aveai în legătură cu statutul tău privilegiat de locuitor al culturii, creativității și spațiului libertăților specific occidentale.

Nu am să intru în controversele stîrnite de publicarea articolelor lui Agamben. Nici nu am să rezum ideile cărții. Intenționez doar să semnalez și să menționez o triplă neîncredere de care este mînat discursul integrator al acestei cărți.

În primul rînd, este vorba despre o neîncredere în știință. Încă de la începutul pandemiei filosoful s-a poziționat cu mult scepticism față de situația sanitară, poziție alimentată parțial și de lipsa informațiilor și de ezitările de moment pe care nu numai unele personalități ale lumii medicale internaționale, ci și organisme sanitare mondiale le-au avut în raport cu gradul de amenințare a noului virus și a bolii declanșate de acesta. Epidemia, recunoscută azi ca o pandemie care a afectat viețile tuturor locuitorilor planetei, infirmă rezervele exprimate la începutul epidemiei de către Agamben, care vedea răspîndindu-se un virus din mulțimea celor care există și o boală asemănătoare cu orice altă gripă. Desigur, cei puțini, care au rămas pînă azi la asemenea convingeri pot să își găsească în scrierea lui argumente pentru „blîndețea” virusului și pentru alte teorii conspiraționiste. Însă, neîncredrea sa are la bază ceea ce el consideră a fi tendința actuală de transformare a științei și a viziunii asupra noului virus într-o religie. El afirmă: „Am scris cu altă ocazie că știința a devenit religia timpului nostru. Analogia cu religia trebuie luată literalmente: teologii declarau că nu pot defini în mod clar ce este Dumnezeu, dar cu toate acestea, în numele Lui dictau oamenilor reguli de conduită și nu ezitau să-i ardă pe rug pe eretici; virusologii admit că nu știu precis ce este un virus, dar în numele lui pretind a decide în legătură cu modul în care trebuie să trăiască ființele umane”.[2]

Agamben consideră că este periculos să le acordăm oamenilor de știință și medicilor creditul și competența în rezolvarea unor probleme care sînt, de fapt, etice și politice, deoarece astfel de probleme legate de guvernarea epidemiei, ar trebui să fie rezolvate de instanțele specifice guvernării democratice.

O a doua neîncredere majoră este  neîncrederea în politică. El are în vedere în primul rînd faptul că prelungirea stării de excepție tinde să devină parte a vieții cotidiene, a vieții percepută sub semnul normalității.

Caracteristic stării de excepție sau stării de urgență este faptul că sînt abolite principiile separării puterilor pe care se întemeiază democrația. Agamben dorește să atragă atenția asupra faptului că toate demersurile făcute în starea de urgență deschid posibilitatea construirii în perioada post-pandemică a unui aparat ideologic totalitar, cu forța unei ideologii bazată pe „instaurarea unei terori sanitare, a unui fel de religie a sănătății”.[3] Un asemenea sistem politic își datorează puterea faptului că omul a fost redus strict la condiția sa biologică, refuzîndu-i-se nu doar orice dimensiune socială, politică sau spirituală, ci și orice dimensiune umană.[4]

O modalitate de îmbinare a ideologiei sanitare cu cea politică se relevă în faptul că există deja toate evidențele că „așa-zisa „distanțare socială” va deveni modelul politicii care ne așteaptă”.[5] Agamben consideră că „Este legitim să ne întrebăm dacă o atare societate va mai putea să se definească umană, sau dacă pierderea raporturilor sensibile, a chipului, a prieteniei, a iubirii va putea fi realmente compensată de o securitate sanitară abstractă și probabil cu totul falsă”.[6] Faptul că în loc de „distanțare fizică” sau „distanțare personală” (care ar trimite la un discurs apropiat de cel medical) se preferă pe plan global folosirea sintagmei „distanțarea socială” este pentru filosoful italian dovada faptului că se are în vedere un obiectiv de natură politică, el vizează tipul de guvernare pe care îl au în vedere cei care pun în mișcare și reglementează potrivit acestui principiu. Este vizată o societate în care interacțiunile umane directe sînt înlocuite de interacțiuni mediate, îndeosebi prin ținerea la distanță pe care o face posibilă interacțiunea mediată de digitalizare și dezvoltarea inteligenței artificiale.

Pe acest fond Agamben își exprimă cea de a treia neîncredere, care vizează capacitatea ființei umane de a se auto-apăra în fața acțiunii aparatului birocratic al ideologiei sanitare. 

Potrivit filosofului, această neputință are la bază faptul că discursul sanitar ne-a obișnuit cu ideea că celălalt este răul absolut. Nu mai poate fi creditat nici un membru iubit al familiei, nici prietenul, nici părintele, nici copilul, nimeni nu mai poate fi atins deoarece este un posibil izvor de contagiune, de boală severă sau chiar de moarte. Cel apropiat de fapt nu mai există, el nu mai are chipul persoanei îndrăgite și nu mai poate fi altceva decît un izvorîtor de frică. Aproapele nostru trebuie ținut la distanță și trebuie recurs la toate mijloacele care pot să ne țină la distanță față de ceilalți. Noul tip de comunitate nu mai vizează idealul comuniunii, ci al unei comunicări intensificate, dar menită să ne țină la distanță în raport cu celelalte ființe umane. Agamben cheamă la revoltă împotriva unui asemenea model al condiției umane.

Spaima de care filosoful este cuprins și care poate cu ușurință să trezească, unora, fie interesul, fie atașamentul, este legată de faptul că sistemul terorii, specific perioadelor guvernate prin mecanismele obișnuite stării de urgență, ar putea să fie continuat în exercitarea sa și după încheierea epidemiei.7 Cartea se dorește și un asemenea semnal de alarmă, care atrage atenția asupra unei posibile destructurări a democrației occidentale sub presiunea unei dictaturi sanitare și prin instaurarea distanțării sociale indusă de înlocuirea relațiilor interumane de către  forme ale unui simulacru al intersubiectivității digitale.

Agamben ni se adresează cu puterea plîngerilor lui Ieremia și cu disperarea unui Iov, dezbrăcat de haina sa biblică și aflat sub presiunea unei religii seculare pe care o percepe ca o amenințare la adresa spiritului occidental care a născut-o. În același registru simbolic, războiul pe care îl duce Agamben cu pandemia ca politică și noua religie a medicalizării vieții noastre seamănă mult cu lupta lui Iacob cu Îngerul. Ne așteptăm și sperăm ca la capătul acestei lupte filosoful să fie îmbunătățit și salvat. 


[1] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, Traducere de Alex Cistelecan, (Suceava: Alexandria Publishing House, 2020).

[2] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 56.

[3] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 6.

[4] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 20.

[5] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 73.

[6] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 74.

7 Vezi și Ivan Zhyhal, Living under Coronavirus Conditions: Between ”Bare life” and Everyday Practices, Revista de Filosofie Aplicată, vol. 3, Supplementary Issue, (2020): 3-33.

Sandu Frunză despre Holocaust și enciclopedia evreilor transilvăneni

Standard

Impresionantă prin ținuta ei editorială, prin mulțimea datelor, a imaginilor, a hărților și informațiilor pe care le propune este „Enciclopedia geografică a Holocaustului din Transilvania de Nord” semnată de Randolph L. Braham și Zoltán Tibori Szabó. Cartea a fost tradusă din limba maghiară de Andrea-Julika Székely Ghiță și publicată de Editura Cartier sub egida Institutului Național pentru Studierea Holocaustului din România ”Elie Wiesel”.

Zoltán Tibori Szabó este una dintre cele mai semnificative personalități din corpul profesoral al Facultății de Științe Politice, Administrative și ale Comunicării. Este cunoscut ca jurnalist, cercetător, redactor sau cadru didactic, de fiecare dată sub semnul excelenței și al creativității. Randolph L. Braham a fost unul dintre cei mai apreciați cercetători ai Holocaustului din Ungaria și România, cu o operă impresionantă și cu o prestigioasă activitate internațională. Alături de aceștia îi găsim ca autori în elaborarea Enciclopediei pe Kinga Frojimovics, Ágnes Hegyi, Rita Horváth, Dániel Lőwy, Yitzhak Perri (Friedman) și István Végső. Cei 8 autori, cărora le datorăm acest demers științific foarte valoros, desfășurat pe 568 de pagini, viețuiesc în spații culturale foarte diverse, cum ar fi Israel, Ungaria, România și Statele Unite ale Americii.

Dacă veți răsfoi volumul, o să vă convingeți singuri de faptul că „Enciclopedia geografică a Holocaustului din Transilvania de Nord” este extrem de importantă ca resursă de date și informații privind toate comunitățile din Transilvania de Nord existente în 1944, indiferent că este vorba de comunitățile mari sau de unele de mici dimensiuni. În felul acesta, avem o hartă excelentă pentru ceea ce se întîmplă în acest teritoriu oferindu-se în ordine alfabetică toate localitățile unde trăiau evrei, cu date relevante în perspectivă demografică și cu statistici privitoare la populația israelită din respectivele localități. 

Pe lîngă introducerea generală, pentru fiecare dintre cele 12 capitole care analizează situația evreimii între anii 1940-1944, ni se oferă scurte introduceri legate de istoria și tragedia trăită de comunitatea respectivă. În felul acesta, partea geografică și istorico-demografică este întregită cu o dimensiune reflexivă care ne apropie de orizontul unei interiorizări a experiențelor trăite de evreii din Transilvania de Nord în perioada catastrofei ce a lovit comunitățile evreiești din această regiune. La final, ni se oferă și un studiu despre evoluția postbelică a evreimii din Transilvania. Totodată, beneficiem de index de nume proprii și denumiri geografice, de explicații de vocabular pentru cuvintele și expresiile străine utilizate în Enciclopedie, dar și de o listă a trenurilor morții. 

Enciclopedia este valoroasă atît pentru profesori, studenți sau cercetători care doresc să studieze tragedia evreilor transilvăneni, cît și pentru publicul cultural mai larg, interesat de istoria și memoria acestor comunități. Parcurgerea unei asemenea cărți este o experiență cutremurătoare în registru afectiv și o experiență specială, ziditoare sub aspectul cunoașterii și înțelegerii.

Sandu Frunză despre bucuria de a trăi, chiar și în vremuri de criză

Standard

andreCine nu învață treptat să își prețuiască moartea, cel mai probabil, înseamnă că nu își iubește îndeajuns viața. În civilizația occidentală ne-am obișnuit atît de mult cu moartea ca formă a iubirii încît cred că e greu să o privim altfel decît ca pe ceva intrinsec vieții, ca pe un dar al valorizării vieții și al ființei umane. E adevărat că intimitatea ei nu ne apare întotdeauna în reprezentări foarte familiare. Asta și pentru că dincolo de trăirea morții ca realitate personală, ca experiență a vieții noastre cotidiene, mai avem și experiența morții celorlalți, îndeosebi a morții celor apropiați – o întîlnire cu moartea pe care o trăim, adesea, cu destulă dificultate, dincolo de orice ambiguitate a suferinței, a rupturii și a absenței. Ea afectează, în modul cel mai uman cu putință, atît viața relațiilor noastre exterioare cît și viața interioară.

Am constatat că una dintre explicațiile anxietății pe care o trăiesc oamenii în confruntarea cu propria lor conștiință a finitudinii este adesea legată de incapacitatea de a asigura un flux coerent care să alimenteze un proiect de viață personal. Aceasta îmi amintește de concluzia lui Socrate potrivit căreia o viață neasumată nici măcar nu merită trăită. Perspectiva unei asemenea constatări este cea care ne conduce spre nevoia de a exercita un control asupra propriei vieți. Iar acest control nu se poate exercita decît prin asumarea liberă a vieții ca atare. În numele acestei libertăți apare, ca o formă corelativă de construcție a modului nostru de a fi în lume, necesitatea asumării unui proiect de dezvoltare intenționată a propriei vieți. Nu putem face abstracție de datul existențial, care cel mai adesea nu poate fi schimbat, chiar dacă poate fi îmbunătățit și estetizat prin alegerile pe care le facem și prin metamorfozele pe care le inducem în propria existență individuală. Însă, avem libertatea de a ne plasa potrivit propriului nostru proiect în condițiile date ale existenței, care ne este oferită întotdeauna ca un suport pe care noi putem să îl folosim și ca un mijloc în atingerea idealului unei vieți bune.

Finitudinea noastră ca dat existențial poate fi convertită în ceva pozitiv prin dezvăluirea semnificațiilor sale pozitive, legate de concomitența vieții și a morții, a interiorității și a exteriorității, a corporalului și a spiritualului, a finitului și a infinitului etc. Omul nu se află la interferența lor, nu este o ființă de graniță, tocmai pentru că este o ființă care se manifestă în toată splendoarea ei. Iar această splendoare luminează ființa umană ce stă sub semnul unei construcții a unor pluralități duale. Cu astfel de elemente își scrie ființa umană cartea splendorii înțeleasă ca o carte deschisă a propriei vieți.

Este necesară în acest context o redescoperire a vieții interioare. Pusă sub semnul iubirii, viața interioară ne apare ca un spațiu al vieții veșnice, ca simbol al posibilității resituării în unitatea paradisiacă, dincolo de orice divizări, dincolo de orice rupturi și limitări. Viața interioară este cu adevărat infinită dacă reușim să o conștientizăm în profunzimile ei. Viața interioară ne-a fost dată ca un antidot în fața exteriorității și a mărginirii exterioare. Una dintre exigențele asupra cărora obișnuiesc să revin mereu în explicarea dinamicii iubirii și a respectului este că trebuie să învățăm să ne tratăm propria noastră moarte cu respect. Poate fi un semn al respectului pe care îl avem față de propria noastră viață, este un semn al deplasării dinspre exterioritate înspre valoarea pe care o acordăm vieții noastre interioare. Se spune că reușim să depășim crizele noastre exterioare pe măsură ce învățăm să ne valorizăm viața interioară.

Cea mai frumoasă carte pe care am citit-o în acest an este Viața interioară semnată de Christophe André și publicată într-o traducere deosebit de elegantă realizată de Oltea-Mihaela Cătineanu.[1] Autorul este cunoscut printre căutătorii de analize și de reflecții psihologice și filosofice de la noi. Comparativ cu celelalte volume traduse în limba română, cartea de față are avantajul unei reflexivități profunde dusă pe terenul unor trăiri și experiențe existențiale și ale deschiderii accesului spre viața interioară. Eram deja obișnuiți cu stilul foarte plăcut și provocator al autorului; acesta este bine pus în valoare de sensibilitatea filosofică și modelarea culturală a traducătoarei. Teme precum fericirea, singurătatea, plăcerea, boala, neputința, curgerea timpului, compasiunea, rugăciunea sau infinitul sînt cîteva dintre provocările cu care ne ispitește autorul cărții. Ele sînt scrise sub forma a 40 de capitole, texte scurte, cu o dinamică intelectuală și cu o sensibilitate metafizică cu totul aparte. Ele exploatează dimensiunea psihologică și apetența filosofică intrinsecă oricărei ființe umane. Indiferent de stadiul dezvoltării culturale la care se află, cititorul poate să găsească ceva de meditat, de învățat și de interiorizat. Înțelepciunea acestei cărți ne este livrată de Christophe André sub forma unor pilule de înțelepciune menite să ne facă mai conștienți de ceea ce sîntem, de ceea ce putem deveni, de ceea ce merită să fie valorizat și investit cu toate semnificațiile ființei noastre.

Unul dintre cele mai demne de menționat texte este capitolul 32: Moartea. Experiențe existențiale[2] în care putem citi o pledoarie pentru îmblînzirea relației noastre cu moartea: „În fața morții și a cortegiului de frici pe care ni le azvârle în față, cea care ne poate da forță și luciditate este viața noastră interioară. Fără contribuția salutară a sufletului, frica de moarte ne influențează și ne parazitează viața”.[3]

Pentru a ne face mai familiară experiența morții, autorul procedează într-un mod coerent și corect atunci cînd nu opune moartea vieții, ci o pune în opoziție cu nașterea, care marchează începutul în relația sa de opoziție cu sfîrșitul. Christophe André afirmă: „Opusul morții este nașterea. Am intrat, vom ieși. Și între cele două este viața. Nu găsiți că este frumoasă?”.[4] Punerea în valoare a acestei opoziții îi dă autorului posibilitatea să ne introducă, într-o manieră interogativă, în orizontul extatic al frumuseții vieții. Moartea este o ieșire, ea nu pune viața sub semnul unui proiect închis, ci o proiectează pe fundalul unei deschideri. Probabil că această ieșire este chiar „semnul că ne-am apropiat în liniște de infinit”.[5]

Pentru a ne asigura că (în ciuda tuturor anxietăților pe care viața și moartea ni le procură) o să ajungem să ne regăsim liniștea interioară, care să ne facă mai ușor accesul la infinit, ar trebui să trăim o viață asumată pe toate dimensiunile existenței: dimensiunea fizică, cea a relațiilor cu exterioritatea, cea a vieții interioare și cea a orizontului spiritual. O viață asumată presupune o construcție care să ia în calcul faptul că deși centrul ființei, locul privilegiat al întîlnirii noastre cu noi înșine, este viața interioară, ea poate deveni sursa energetică a unei vieți care merită trăită  numai dacă toate cele patru dimensiuni devin înfloritoare ca parte a existenței noastre. Trebuie să ne asumăm dorința de a construi proiectul unei vieți bune deoarece numai ea ne poate situa în preajma bucuriei de a trăi, de a dărui și de a ne regăsi cu toate valorile aduse de misterul infinit al vieții noastre interioare.

[1] Christophe André, Viața interioară, traducere de Oltea-Mihaela Cătineanu, (București: Editura Trei, 2019).

[2]Christophe André, Moartea. Experiențe existențiale, în Christophe André, Viața interioară, traducere de Oltea-Mihaela Cătineanu, (București: Editura Trei, 2019), 141-143.

[3]Christophe André, Viața interioară, 142.

[4]Christophe André, Viața interioară, 143.

[5]Christophe André, Viața interioară, 162.

Sandu Frunză despre comunicarea și practicarea consilierii filosofice și a practicilor filosofice

Standard

antonio consiliereConsilierea filosofică devine în tot mai mare măsură o soluție la care se poate apela și în spațiul nostru cultural. Diversele tipuri de consiliere lasă un loc, chiar dacă încă modest, și pentru această practică a dialogului și înțelepciunii pe care o regăsim sub forma consultanței etice și deontologice, a consilierii interpersonale, a consilierii de grup, a consilierii de dezvoltare personală realizată pe principii filosofice, a cafenelelor filosofice, a dezbaterilor filosofice, sub forma intervențiilor filosofice ale gîndirii critice etc.

Chiar dacă pare să rămînă o preocupare marginală pentru filosofii români ai zilelor noastre, în ultimii ani există o evidentă preocupare pentru filosofia aplicată și pentru dezvoltarea practicilor filosofice în spațiul reflecției filosofice de la noi. În majoritatea centrelor universitare avem astfel de preocupări, unele dintre acestea dezvoltîndu-se în adevărate puncte de creativitate în orizontul practicilor filosofice și al consilierii. Trendul este unul pozitiv și cred că se manifestă, pe de o parte, sub forma unei responsabilități pe care profesorii de filosofie din universități o resimt în raport cu propria lor profesie și în raport cu nevoile societății în care trăiesc, iar pe de altă parte, sub forma unei creativități ce răspunde sensibilității umane și așteptărilor de armonizare a acesteia în contextul dezvoltărilor tehnologice care au luat o amploare care ne ia mereu prin surprindere.

Deși în multe din țările în care, în ultimii 40, s-au dezvoltat practicile filosofice sesizăm că acestea capătă viabilitate prin desprinderea de modul academic în care se făcea filosofie, cred că în România un asemenea demers trebuie să vină dinspre mediile universitare și să se structureze în raport cu diverse cerințe ale societății, ale pieței, ale indivizilor care se confruntă cu probleme dintre cele mai complexe în viața de zi cu zi. Este o datorie morală a profesorilor de filosofie (îndeosebi a celor din Universități, dar nu numai) să redea filosofiei una dintre formele și utilizările sale tradiționale, care a fost pusă în paranteze sau a fost lăsată pe un plan secund în anumite perioade ale predării, comunicării și aplicării filosofiei.

Consilierea filosofică apreciativă[1] este o carte ce marchează foarte bine acest tip de preocupări sub coordonarea lui Antonio Sandu. Este vorba de o culegere de texte scrise de Antonio Sandu și de o parte a colaboratorilor săi. Din cele 10 capitole ale cărții două sînt scrise de Antonio Sandu împreună cu Simona Ponea și unul este scris împreună cu Ana Frunză. Dacă articolele și cărțile publicate pînă acum îl înfățișau ca un gînditor semnificativ în domeniul eticilor aplicate și al filosofiei aplicate, volumul de față ne aduce și semnele unui creator de școală de gîndire filosofică cu preocupări relevante în consultanța etică și consilierea filosofică.

Antonio Sandu ni se înfățișează ca una dintre cele mai reprezentative voci în teoria și practica filosofică. Putem sesiza că textele publicate în timp de Antonio Sandu fac ca acesta să fie o resursă foarte valoroasă, de neocolit pentru tema noastră. Nici măcar o analiză superficială a consilierii filosofice din România, cum este cea propusă de Vasile Hațegan în „Premisele consilierii filosofice în România”[2], cuprinsă în primul manual despre consilierea filosofică publicat sub semnătura unui autor român, nu a putut face abstracție de necesitatea de a trimite la lucrările lui Antonio Sandu, chiar dacă i-a lăsat pe dinafară pe alți autori români valoroși care nu ar fi trebuit să lipsească dintr-o astfel de lucrare. Avînd în vedere perioada scurtă de cînd putem vorbi de contribuții relevante în consilierea filosofică în spațiul cultural românesc, putem să ne propunem să afirmăm că Antonio Sandu este deja un clasic al reflecțiilor pe marginea practicilor privind consultanța etică și a consilierii filosofice.

În Consilierea filosofică apreciativă se pledează pentru utilizarea filosofică a metodelor apreciative, impuse în lumea occidentală pornind de la lucrările lui  David Cooperrider, iar în spațiul academic românesc de autori precum Antonio Sandu și Ștefan Cojocaru. Astfel, autorul consideră că „Predarea apreciativă a filosofiei poate fi văzută ca o modalitate de a face filosofie, mai precis o filosofie aplicată. Propunem transformarea clasicelor prelegeri în adevărate module de consiliere filosofică, pornind de la interpretarea propriei experiențe de viață ale studenților, raportată la temele și motivele filosofice”.[3]

Avem aici o intuiție foarte bună. Consilierea filosofică trebuie învățată în programele de filosofie. Nu există nici o contradicție între modul academic de a filosofa și modalitățile diverse de aplicare a filosofiei, așa cum putem vedea în întreaga istorie a filosofiei, chiar dacă cel mai adesea acest tip de intervenție filosofică avea în vedere doar o elită căreia îi era destinată. Azi constatăm o democratizare a accesului la consiliere în general și este firesc ca acest fenomen să includă și consilierea filosofică, pe care trebuie să o oferim unor beneficiari dintre cei mai diverși, aflați pe scara valorică a propriei lor vieți.

Antonio Sandu, ca profesor universitar, face referință la aplicarea acestei exigențe la proximitatea sa cea mai firească atunci cînd afirmă că „Destinul actual al filosofiei în spațiul educațional este acela de a pune în mâna studenților modalități de înțelegere și instrumente interpretative cu privire la procesele de negociere continuă a interpretărilor şi principiilor care îi stau la bază, precum şi a modalităților de decriptare a semnificațiilor ascunse în chiar procesul de interpretare”.[4]

Pornind de la o asemenea perspectivă ne așteptăm ca așa cum avem lucrări admirabile de istorie a ideilor și conceptelor filosofice, să avem și lucrări sistematice și aplicate cu privire la practicile filosofice. Mai mult decît atît, ne așteptăm ca pe lîngă rolul de creatori de filosofie și de profesori de filosofie, absolvenții de filosofie să intre și pe terenul diverselor forme ale filosofiei aplicate și să devină practicieni și consilieri în diverse arii ale nevoii de reflecție filosofică și de modelare dialogică a experiențelor de viață.

O problemă ce apare acut spre finalul construcțiilor ideatice propuse de Antonio Sandu este cea care privește profesionalizarea practicilor filosofice și a consilierii filosofice. Așa cum a făcut-o și altă dată, autorul afirmă că trebuie să intre pe piața consilierii filosofice doar persoane care au urmat un program consistent de filosofie. Antonio Sandu ne spune: „atragem atenția asupra unor tendințe apărute chiar în interiorul comunității practicienilor consilierii filosofice de a trimite în derizoriu consilierea filosofică prin formări profesionale ineficiente, didacticiste şi reducționiste, care generează o derivă interpretativă a ideii de consiliere filosofică spre o discuție terapeutică, vag umanistă și nesistematică”.[5] Deși nu cunosc astfel de programe de formare, cred că pericolul unor astfel de întreprinderi poate să apară. De aceea, ar trebui ca programele de filosofie din universități să ofere acest tip de formare la capătul unui ciclu sistematic. Totodată, specialiștii în filosofie ar putea să recurgă la forme multiple de formare continuă pe care să le ofere sub forma unor programe postuniversitare destinate în primul rînd absolvenților de filosofie, dar și absolvenților din alte discipline sociale și umaniste care au deja o bună inițiere în domeniul filosofiei. Cred și eu că ar trebui să lăsăm consilierea filosofică pe seama celor ce au urmat programe de pregătire în domeniul filosofie. Dar, în unele domenii, realitatea ne-a luat-o înainte.

Trebuie să sesizăm existența în trecut a unei inapetențe a filosofilor pentru exercitarea practicilor filosofice. Pentru a răspunde unor nevoi urgente în propriile lor domenii de activitate, specialiștii cu diverse competențe au dus practicile etice și consilierea etică (în forme mai mult sau mai puțin filosofice) pe terenul acțiunii lor personale sau organizaționale. Nu putem face abstracție cel puțin de exemplul practicilor etice. Practicile etice, deontologice și consilierea și consultanța etică au fost în mare măsură abandonate de către persoanele cu formare filosofică, astfel încît specialiști din diverse domenii au preluat discursul etic și l-au aplicat în rezolvarea problemelor profesionale. Filosofii pot să recupereze acest cîmp de acțiune, dar lucrurile au evoluat în așa fel încît nu cred că mai pot să revendice exclusivități în astfel de practici, care deja se dovedesc de succes prin dezvoltarea lor de către profesioniștii care au competențe în propriilor lor zone de specializare și au recurs și la o formare în domeniul eticii. În viitor vor trebui dezvoltate nu numai programe de formare pentru cei ce aleg specializarea în domeniul filosofiei, ci și programe postuniversitare destinate practicienilor din alte domenii.

 

[1] Antonio Sandu (coord.), Consilierea filosofică apreciativă, (Iaşi: Lumen, 2019).

[2] Vasile Hațegan, „Premisele consilierii filosofice în România”, în Vasile Hațegan, Consilierea filosofică. De la practică la profesie, (București: Ars Docendi, 2018), 126-137.

[3] Antonio Sandu (coord.), Consilierea filosofică apreciativă, 222.

[4] Antonio Sandu (coord.), Consilierea filosofică apreciativă, 222.

[5] Antonio Sandu (coord.), Consilierea filosofică apreciativă, 237.

Sandu Frunză despre o preocupare constantă privind etica și integritatea în educație și cercetare

Standard

antonio_Etica si integritateÎn tot mai mare măsură discuțiile despre etică și integritate ocupă un loc important în spațiul universitar. Ele au meritul de a aduce în atenția publicului dezbateri riguroase realizate cel mai adesea în cadrul unor întruniri ale specialiștilor din diverse centre universitare din România și uneori cu o semnificativă participare internațională. O vreme, încălcarea principiilor eticii în educație și cercetare a dus la ample dezbateri mediatice, care au făcut deliciul publicului deoarece în centrul preocupărilor erau abaterile săvîrșite de personalități publice și de către politicieni. În ultima vreme, problemele au intrat în atenția specialiștilor din universități și se poartă tot mai mult într-un limbaj tehnic, dar suficient de clar și de simplu ca să fie înțeles de către publicul larg, interesat de practicile etice legate de educație, cercetare, publicarea rezultatelor cercetării etc.

O expunere deopotrivă academică și destinată publicului larg a tematicii integrității și eticii în cercetare și educație ne propune volumul Etică şi integritate în educaţie şi cercetare, coordonat de Antonio Sandu și Bogdan Popoveniuc.[1] Un merit al volumului este că își propune să iasă din zona instrumentalizării eticii legată de politicieni și de retorica politică și reușește, prin dezbateri, să elucideze, chiar dacă fragmentar, elemente esențiale privind comportamentul etic în spațiul educațional, cu referințe speciale la problematica adusă de activitățile de cercetare, de redactare și de publicare a rezultatelor cercetării științifice. Coordonatorii volumului au găsit o soluție echilibrată de exercitare a spiritului analitic și a spiritului critic. Ei sînt promotorii întreprinderii unor analize riguroase cu o expunere clară și utilă a concluziilor la care investigațiile științifice au ajuns.

Cele patru părți ale volumului sînt foarte sugestive cu privire la preocupările autorilor prezenți în această carte: Perspective etice în educație și formareEtica în cercetare și inovare, Evaluarea etică a tehnologiilor, Etica publicării științifice şi a comunicării cunoașterii.  În primul rînd, se reflectă aici foarte bine intenția exprimată a coordonatorilor: „Volumul reunește lucrări ale unor autori cu expertiză în diverse domenii de educație şi cercetare, cum ar fi filosofie, sociologie, științele educației, bioetică, psihologie, drept, inginerie, asistentă̆ socială, științe politice, biologie, medicină, economie, protecția mediului, fizică, silvicultură, cu toții preocupați de o tratare integrată a subiectului eticii, domeniu prin excelență transdisciplinar”.[2] Volumul reflectă, în același timp, o preocupare constantă pentru etică și integritate în toate sferele sistemului educațional și în cîmpul cercetărilor științifice. Etica și integritatea încep să devină o constantă pe care profesioniștii nu o mai privesc doar ca pe o problemă de dezbateri academice, ci și ca pe o latură esențială a dezvoltării profesionale, a credibilității didactice, a încrederii în valoarea creației științifice.

Aș vrea să semnalez îndeosebi modul în care coordonatorii volumului disting între etică și integritate. Antonio Sandu și Bogdan Popoveniuc consideră etica drept o valoare legată de demnitatea umană, prin urmare este o valoare intrinsecă în orice relație de învățare. Integritatea este privită ca o valoare ce se naște pe terenul eticii, dar este absorbită în forme particulare ale practicilor etice în educație și în variate domenii în care preocupările deontologice devin importante. În felul acesta, autorii încearcă se depășească perspectiva ce explica relația dintre etică și integritate ca relație între parte și întreg, plasînd etica la un nivel metadiscursiv, iar integritatea plasînd-o în interiorul discursului ca parte a aplicării la nivelul profesiilor implicate. În volumul de față, se au în vedere cu deosebire profesiile  din sfera educației și a cercetării.[3]

Indiferent ce schemă de relaționare a eticii și integrității am folosi, este important să conștientizăm că – potrivit volumului Etică şi integritate în educaţie şi cercetare– ele formează un întreg și asumarea lor ne face să resimțim faptul că participăm la o lume comună, mai bună. Ea presupune, pe de o parte, preocupările individuale privind implicarea fiecărei persoane în „construcţia propriei identităţi etice” și, pe de altă parte, elementele unei etici instituționale bazate pe regulile cultivate de profesioniștii din diverse domenii ale educației și cercetării.

 

[1] Antonio Sandu, Bogdan Popoveniuc (coord.), Etică şi integritate în educaţie şi cercetare, (București: Tritonic, 2018). Volumul cuprinde texte semnate de Jean-Pierre Cléro, Mariana Leabu, Mircea Leabu, Daniela Jeder, Roxana-Ionela Achiricesei, Ioan Cezar Anuței, Alexandra Huidu, Antonio Sandu, Ana Voichița Tebeanu, George Florian Macarie, Daniela-Tatiana Agheorghiesei, Bogdan Popoveniuc, Laurențiu Dan Milici, Mariana Rodica Milici, Laura Bouriaud, Mitică Drăgușin, Vasile Pătrașcu, Tomiță Ciulei, Horea Mihai Bădău.

[2]Antonio Sandu, Bogdan Popoveniuc, „Introducere. Etică şi integritate în educaţie şi cercetare”, în Antonio Sandu, Bogdan Popoveniuc (coord.), Etică şi integritate în educaţie şi cercetare, (București: Tritonic, 2018), 14.

[3]Antonio Sandu, Bogdan Popoveniuc, „Introducere. Etică şi integritate în educaţie şi cercetare”, 9.

Sandu Frunză despre o introducere generală în practica filosofică și consilierea filosofică

Standard

Hategan_ConsiliereaFilosofica si eticaO carte binevenită în contextul cultural românesc. Nu este doar un volum destinat consilierilor sau practicienilor în filosofie, este o lucrare foarte utilă pentru potențialii participanți în programele de consiliere filosofică sau în cele vizate de diverse practici filosofice. Fiind vorba de o practică  puțin cunoscută în România, cred că e un lucru foarte potrivit ca cei familiarizați cu practica și consilierea filosofică, în mod repetat și cu mijloace variate, să aducă publicului – într-un limbaj cît mai simplu – un plus de cunoaștere despre fenomenul foarte complex și fascinant al consilierii filosofice. Volumul Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România[1] are meritul de a ne aduce cîteva secvențe privind practicile filosofice filtrate prin experiența cîtorva autori din România în sprijinul înțelegerii fenomenului de către posibilii clienți ai consilierii filosofice și filosofiei practice.

Înainte de a practica filosofia și a face consiliere, filosofii trebuie să își facă, în moduri cît mai variate, cunoscute practicile și stilurile culturale pe care le propun. Este nevoie ca publicul să înțeleagă faptul că, pe lîngă discursul foarte elaborat, abstract și uneori inaccesibil al filosofilor, mai există și forme de filosofare la care publicul cultivat și cu sensibilitate filosofică poate avea destul de ușor acces. El trebuie conștientizat inclusiv de faptul că poate beneficia de anumite servicii filosofice, fie că e vorba de indivizi, grupuri sau organizații.

Cele mai importante două texte din acest volum sînt semnate, în opinia mea, de Claudiu Mesaroș și Laurențiu Staicu. Oferindu-ne o „Scurtă prezentare a naturii și tipologiei practicilor filosofice”[2], Claudiu Mesaroș ne aduce clarificări foarte utile ale conceptului de practică filosofică și ne oferă explicații cu privire tipurile de filosofie practică de care ne putem bucura: consilierea de grup, filosofia cu copiii, filosofia pentru deținuți, filosofia pentru grupuri vulnerabile sau defavorizate, dialogul socratic nelsonian, consilierea organizațională, cafeneaua filosofică, telefonul consilierului filosof, practicarea filosofiei cu ajutorul tehnologiei, dialogul filosofic radiofonic, festivalul de filosofie, plimbarea filosofică. Explicații foarte lămuritoare sînt oferite de autor. Ele sînt făcute în stilul școlii lui Lou Marinoff, un filosof foarte influent printre practicienii filosofiei la Timișoara.

Încercînd să răspundă la întrebarea „Cît de practică e filosofia practică”, Laurențiu Staicu ne răspunde ca un practician într-ale filosofiei, care are și o foarte bună pregătire teoretică în filosofie. Un aspect esențial este cel al specificului filosofiei înțeleasă ca terapie. Răspunzînd nevoilor societății în care trăiesc, filosofii contemporani au instituit un nou mod de raportare la filosofie și la valorile ei, astfel încît, „filosofia practică s-a transformat și ea într-un serviciu ca oricare altul, distribuit și normat aritmetic, riguros în ședințe sau sesiuni de consiliere privată, oferite contra cost celor frămîntați de întrebări filosofice sau pur și simplu dornici să dobîndească o lămurire elevată cu privire la felul în care ne putem orienta rațional în lume.”[3]Cu toate că și-a găsit un loc propriu pe piața consilierii, ca serviciu special de îngrijire și ajutor, consilierea filosofică este, pentru practicianul român, mai degrabă ceva consistent de oferit în registru educațional decît în zona terapeutică. Laurențiu Staicu relevă caracterul fragmentar al practicilor, neexistînd o practică unitară a consilierii filosofice și neputîndu-se realiza o reglementare a practicilor, care ar fi în discordanță cu libertatea și originalitatea revendicate de creatorii și practicienii din sfera filosofiei. Această situație contribuie suplimentar la întărirea convingerilor care, în principal, „păstrează consilierea filosofică în aria unui tip de dialog cu funcție mai degrabă educativă, decît terapeutică, un dialog avînd ca scop asumat … clarificarea problemelor personale ale clientului prin analiză critică și depășirea crizei sau problemei care a declanșat nevoia de consiliere printr-o înțelegere rațională, o explicitare sistematică a mecanismelor mai ample ale lumii ca atare sau, uneori, ale unei situații particulare sau ale unei practici sociale în care trăiește persoana pe care o consiliem”.[4]

Un domeniu foarte important, cu mari perspective de dezvoltare și în cultura instituțională din România este cel al practicilor etice. În tot mai mare măsură consilierea etică își face loc și în instituțiile statului și în mediul educațional și în mod progresiv în mediul afacerilor. Organizațiile economice se revendică tot mai mult a fi participanți etici în relațiile economice globale. Astfel, nevoia de consiliere etică este în creștere, în toate domeniile, concomitent cu revendicări tot mai dese de participare a indivizilor la viața comunității promovînd principiile integrității. Un capitol foarte important ne aduce reflecțiile din „Despre expertiza etică și expertul în etică în România. Elemente pentru un profil etic adaptat contextului românesc”[5]propuse de Mihaela Frunză. Textul face parte dintr-o lucrare mai amplă a autoarei, paginile de față ne clarifică statutul expertului în etică, principalele elemente pe care se construiește consilierea etică, ne introduce în formele pe care le poate avea expertiza etică în România. Un aspect important este cel al profilului consilierului de etică. Mihaela Frunză ne spune că „profilul profesional al expertului în etică ar trebui să facă parte deschiderea spre o practică interdisciplinară a cunoașterii și cercetării, fără nici o divergență cu sfera foarte specializată a domeniului de aplicare și cu caracterul integrator al eticii ca disciplină născută și întreținută în dinamismul ei pe terenul filosofiei. Totodată, îmbinarea atitudinii reflexive cu gîndirea critică, a tehnicilor de interpretare cu interpretarea regulilor, a atitudinii responsabile cu comunicarea etică, pare să facă parte din instrumentarul profesioniștilor din consiliere etică”.[6]

În aceeași parte a volumului Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, privind etica și consilierea, un text cu o deschidere spre tematizarea globală a reflecțiilor și practicilor etice ne este oferit de Maria Sinaci într-o discuție foarte convingătoare despre „Globalizare și etică globală în secolul XXI”[7].

Demne de o atenție specială sînt textele în care ni se propun analize privind unele aspecte privind fundamentele filosofice și culturale ale consilierii filosofice și filosofiei practice. Unul dintre cei mai buni practicieni și teoreticieni în consultanța de comunicare și consilierea filosofică este Aurel Codoban. Pornind de la asocierea dintre filosofie și comunicare, filosoful ne arată modul în care înțelepciunea de a trăi poate fi cultivată în lumea construită pe comunicare. Făcînd un excurs prin preocupările filosofilor în diverse etape ale dezvoltării filosofiei – de la centralitatea preocupărilor privind existența, la cele privind cunoașterea și apoi la cele ce privilegiază comunicarea – Aurel Codoban așază practica filosofică la interferența dintre comunicare și înțelepciune. În felul acesta, pentru a releva rolul semnificativ pe care îl poate juca filosofia în viața unui client care apelează la serviciile unui filosof, stilistul existențial ne spune că „ceea ce ar putea face filosofia ca iubire de comunicare, ca înțelepciune a comunicării, așa cum este practicată ea în consilierea filosofică sau în terapia existențială ar fi să ne schimbe stilul existențial comunicațional, înțelegînd prin aceasta că ne schimbă felul în care comunicăm cu noi înșine și felul cum comunicăm, prin propria noastră existență, cu ceilalți”[8]. Pentru cunoscătorii filosofiei lui Aurel Codoban, ceea ce nu este vizibil în textul de față, este demersul de hermeneutică a iubirii pe care autorul își construiește întreg eșafodajul practicării filosofiei ca un instrument de îmbunătățire existențială, în calitate de stilist existențial.

O dimensiune de neocolit în orice introducere în consilierea filosofică este cea a dialogului. Iulia Grad a reușit să aducă în mod strălucit în atenția noastră modelul buberian al dialogului, cu principiul reciprocității, al transcenderii, al cuprinderii alterității absolute și al resemnificării subiectului prin valorizarea în relație a funcției și semnificației cosmice a intersubiectivității.[9] De altfel, dimensiunii dialogice i se acordă un statut special nu numai în contextul acestei discuții, ci și în demersul de fixare a cadrelor generale ale consilierii filosofice exersate de către Laurențiu Staicu[10].

De altfel, consilierea filosofică este în primul rînd o formă de dialog în care se construiește aducerea împreună a elementelor ce pot constitui o conștiință simbolică în care consilierul și cel consiliat se pot regăsi într-o lume comună și pot trăi împreună misterul existențial al revelării de sine și al revelării ființei. În acest orizont trebuie plasate și discuțiile privind rolul terapeutic al filosofiei. Într-o manieră foarte nuanțată, ideea de terapie filosofică este teoretizată de către Ionuț Mladin în ”Resorturi terapeutice ale filosofiei”.[11] Foarte inspirată este ideea autorului de a releva specificul terapiei filosofice prin alăturarea ei cu alte forme de terapie, psihologică sau psihiatrică, printre care terapia cognitiv-comportamentală. Nu am să mă opresc asupra elementelor comparative, foarte bine expuse, ci asupra concluziei că „filosofia are importante resorturi terapeutice, iar consilierea filosofică poate fi în continuare dezvoltată ca un cîmp practic bazat pe instrumente specifice de intervenție, disponibile în tradiția filosofică, fapt care îi conferă specificitate”[12]. În jocul acesta dintre ceea ce este general și ceea ce este specific în relația de îngrijire și întrajutorare pot să își facă loc foarte multe forme ale intervenției filosofice. Una foarte convingător expusă este intervenția consilierii filosofice într-o situație specială cum este consilierea în penitenciare. În favoarea utilizării consilierii filosofice în acest context pledează Marian Tătaru în textul „Evadarea socratică. Consilierea filosofică în penitenciare”[13].

Nu puteau să lipsească textele legate de gîndirea critică, precum cele semnate de Vasile Hațegan și Gheorghe Clitan. Domeniul gîndirii critice a fost foarte bine dezvoltat pînă acum în România – cu o contribuție bună dinspre filosofie și psihologie și o dezvoltare foarte amplă din partea specialiștilor ce vin dinspre litere. Fiind ceva foarte familiar pentru diverse categorii de public, nu mai insist asupra acestei perspective din filosofia aplicată, așa cum este relevată în volumul de față.

O provocare deosebită căreia trebuie să îi facă față practica filosofică în România este cea adusă de nevoia de profesionalizare și de instituționalizare a practicii consilierii filosofice. Despre dificultățile unui asemenea demers ne vorbește Vasile Hațegan în „Drumul spre profesionalizare al consilierii filosofice”[14]. Nu știu ce anume va face autorul în dezvoltarea reflecției filosofice și a filosofiei aplicate. Îmi este suficient de clar, însă, că poate să își aducă o contribuție importantă în demersul tehnic și instituțional de recunoaștere a acestor practici pe o piață a consilierii foarte dinamică cum este cea românească. Efortul său de coordonare, de implementare, de construcție de rețele și de mediere organizațională cred că poate aduce beneficii dezvoltării unei conștiințe puternice a profesioniștilor din cîmpul practicilor filosofice.

 Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, deși acoperă doar parțial problemele, este un volum foarte util pentru a elimina disconfortul pe care îl aduce întîlnirea cu un domeniu – care pare fie total nou, fie cvasi-necunoscut – cum este cel al consilierii filosofice. Posibilii clienți ai acestor activități au avantajul de a privi de acum consilierea filosofică scoasă de sub umbra esoterică sub care pare a fi ascunsă și de sub ambiguitatea adusă de o practică despre care – pînă de curînd – aproape nimeni în rîndul publicului larg din România nu știa în ce sens și cît de practică este.

Celor care nu sînt familiarizați cu filosofia practică și consilierea filosofică, volumul coordonat de Vasile Hațegan le oferă o bună ocazie pentru a se introduce în acest domeniu ce se așteaptă descoperit și de către românii cu sensibilitate filosofică și cu dorință de îmbunătățire a condiției lor existențiale prin intermediul dialogului și reflecției filosofice.

 

[1]Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019).

[2]Claudiu Mesaroș, „Scurtă prezentare a naturii și tipologiei practicilor filosofice”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 137-152.

[3]Laurențiu Staicu, „Cît de practică e filosofia practică”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 35.

[4]Laurențiu Staicu, „Cît de practică e filosofia practică”, 48.

[5]Mihaela Frunză, „Despre expertiza etică și expertul în etică în România. Elemente pentru un profil etic adaptat contextului românesc”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 181-194.

[6]Mihaela Frunză, „Despre expertiza etică și expertul în etică în România. Elemente pentru un profil etic adaptat contextului românesc”, 192-193.

[7]Maria Sinaci, „Globalizare și etică globală în secolul XXI”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 195-216.

[8]Aurel Codoban, „Cîtă înțelepciune este în consilierea filosofică”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 62.

[9]Iulia Grad, „O perspectivă dialogică asupra consilierii filosofice”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 27-34.

[10]Laurențiu Staicu, „Cît de practică e filosofia practică”, 39.

[11]Ionuț Mladin, ”Resorturi terapeutice ale filosofiei”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 153-164.

[12]Ionuț Mladin, ”Resorturi terapeutice ale filosofiei”, 162

[13]Marian Tătaru, „Evadarea socratică. Consilierea filosofică în penitenciare”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 165-178.

[14]Vasile Hațegan, „Drumul spre profesionalizare al consilierii filosofice”, în Vasile Hațegan (editor), Consilierea filosofică și etică. Reflecții și practici în România, (București: Editura Eikon, 2019), 113-135.