Sandu Frunză despre Dragobete în vizită la psihoterapeut

Standard

rogers

M-am tot gîndit în ce context ar trebui să vă propun o nouă întîlnire cu Dragobete – zeișor al inocenței tinereții, al bucuriei de viață și al iubirilor primăvăratice, menite să rodească pe tot parcursul anului. Dintre opțiunile multiple pe care le aveam la îndemînă, am considerat că sfera consilierii ar putea fi un context potrivit atît cu preocupările mele din această perioadă, cît și cu preocupările la modă în rîndurile celor tineri. Nevoia de consiliere a devenit o necesitate cotidiană, iar răspunsul la această cerință a căpătat configurația unei piețe a întîlnirilor interpersonale – fie că ia forma consilierii psihologice sau psihanalitice, fie că valorifică diverse deschideri ale dezvoltării personale, fie că e o piață ofertantă sub forma consilierii filosofice (etice sau existențiale).

Am ieșit din imaginarul inimioarelor roșii consacrate drept simbol al iubirii în ideologia consumeristă, al trandafirilor oferiți într-un ritual de îngenunchiere demn de iubirile curtenești, al dăruirii de ghiocei cu sfială și cu o anumită neîndemînare în păstrarea ambiguității cu privire la natura profundă a sentimentelor. Am părăsit imaginarul schimbului erotic și al risipei de afectivitate în favoarea unei tendințe de a privi iubirea ca o intrare în relație. Cel mai comun mod prin care tinerii spun despre ei că au o iubire semnificativă este cuprins în afirmația că „sînt într-o relație”. Nu cunosc la tineri o raportare mai răspîndită la iubire decît cea exprimată prin ideea de a fi într-o relație cu cineva anume.

Centralitatea relației și autenticitatea ei mi-au adus în minte una dintre cele mai fascinante cărți de construcție a universului relațional: A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut.[1] Ea poartă semnătura lui Carl R. Rogers și a fost tradusă în limba română de Anacaona Mîndrilă-Sonetto și publicată în urmă cu cîțiva ani la Editura Trei. Psihologia umanistă a lui Carl Rogers a înglobat toate reflecțiile filosofice asupra relației și dialogului specifice secolului XX și a influențat aspecte semnificative ale științelor sociale și umaniste, dar și ale vieții sociale, politice, culturale ale occidentalului de la sfîrșitul secolului XX, cu o influență majoră și în practicile și modele culturale în care e angrenat omul secolului XXI. Cei ce doresc să înțeleagă, într-un mod mai nuanțat, societatea construită pe comunicare și modul în care omul postmodern își făurește universul său relațional, ar trebui să citească lucrarea lui Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut. Așa cum, în mod suplimentar, ar putea să răsfoiască și volumul Carl R. Rogers, Terapia centrată pe client. [2] Specialiștii știu despre ce e vorba, iar cei ce practică diferite forme de consiliere, fie că e vorba de practici din domeniul economic, al resurselor umane, fie în cel al dezvoltării personale, al consilierii în educație, al consilierii politice, sau de orice alte domenii deschise spre consiliere, sînt conștienți de faptul că reflecțiile lui Carl Rogers sînt de neocolit. Desigur, cărțile gînditorului american sînt importante în primul rînd pentru psihologi și psihoterapeuți. Însă, nu trebuie să fii adept al practicilor terapeutice rogersiene și nici nu e nevoie măcar să fii terapeut pentru a înțelege importanța pe care o au deschiderile acestei psihologii/filosofii umaniste pentru o continuă îmbunătățire a vieții omului postmodern. Individul postmodern este, mai mult ca oricînd, în căutarea regăsirii sale ca persoană. În acest context, învățăturile din A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut mi se par decisive pentru tot ceea ce azi se întîmplă la nivelul înțelegerii și construcției universului relațional. E adevărat că nu este necesar să știi că în secolul trecut au fost puse bazele modului tău de gîndire relațională pentru a te bucura de beneficiile dinamicii relaționale în care ești implicat. Dar pentru toți cei care vor să își trăiască în mod conștient structurile relaționale, cred că întîlnirea cu textele lui Carl Rogers ar trebui să fie o plăcere intelectuală pe care nu trebuie să și-o refuze.

Dacă ar fi să spunem de ce este important Carl Rogers pentru înțelegerea postmodernă a lui Dragobete, ar trebui să explicăm mai în detaliu ce se întîmplă azi cu iubirea, dincolo de entuziasmul afectiv și vibrația metafizică a iubirii. Nu voi face acest lucru. Dar voi îndruma pe cei ce doresc să aprofundeze acest subiect să citească lucrări precum cele semnate de Pascal Bruckner sau de Aurel Codoban.[3] La fel ca Bruckner, Codoban nu este un rogersian, dar opera sa ilustrează foarte bine ceea ce se întîmplă la nivelul modificărilor ce au loc în universul relațional al omului din societatea construită pe comunicare. Lectura unei scrieri precum Amurgul iubirii o să vă releve că nu este deloc întîmplător că iubirea concepută drept conștiință a faptului de „a fi într-o relație cu cineva” este adusă de Dragobete pe plaiurile românești în contextul unei reconstrucții spirituale ce mizează pe relație și pe comunicare. Ele sînt centrale în dezvoltarea persoanei, chiar dacă sînt golite de conținutul lor simbolic, care face ca Dragobete să fie un personaj viu, care își transmite energiile benefice prin fiecare dintre noi, cei ce avem curajul de a ne considera, deopotrivă, parte a iubirii și produse ale misterului ei.

Avînd în vedere importanța pe care o are dezvoltarea structurilor relaționale autentice în gîndirea lui Rogers, mă aștept ca în anii următori opera sa tradusă în limba română să facă din acest mod de gîndire o preocupare constantă și foarte importantă din punct de vedere al culturii și al practicilor de comunicare destinate publicului larg. Într-un spațiu spiritual centrat pe ideea de persoană, cum este spațiul cultural modelat de creștinism, abordările laice ale construcției și dezvoltării personale ar trebui să găsească un teren foarte fertil pentru diverse tipuri de consiliere în care să fie implicate elemente ale gîndirii psihologiei umaniste. Mă aștept ca terapeuții din diverse școli să nu facă abstracție în România de oportunitățile pe care le aduce gîndirea psihologului american pentru un spațiu centrat pe persoană și încărcat de năzuința spiritualizării persoanei.

Carl Rogers concepe relația terapeutică drept „o formă specială a relațiilor interpersonale în general”.[4] Plecînd de aici, comunicarea interpersonală poate să ne dea seama de aspectele generale pe care le implică iubirea înțeleasă ca „a fi în relație”. Privită printr-o asemenea lentilă, iubirea relevă caracteristicile generale ale unei adecvate atitudini terapeutice, pe care Rogers o descrie ca fiind caracterizată „de autenticitate și transparență, astfel încît să îmi trăiesc sentimentele reale; de acceptare caldă și prețuire a celuilalt ca individ distinct; de o capacitate sensibilă de a-i vedea lumea și pe el însuși așa cum vede el”. Putem vedea în această capacitate transformatoare a relației o modalitate laică a principiului transfigurator al iubirii, cu sau fără sacralitatea ei, în funcție de registrul sensibilității noastre. Am putea foarte bine să asociem acest sens al terapiei cu cel pe care îl putem desprinde din practicile filosofiei antice, adică terapia concepută ca un exercițiu spiritual. Dar dincolo de paralele pe care le putem stabili la nivelul jocului intelectual, putem sesiza cît de mult seamănă relația terapeutică cu forța transfiguratoare a iubirii din efectele pe care Carl Rogers susține că această relație le are în planul reconstrucției persoanei umane. O dată stabilită o asemenea relație autentică, individul „va percepe și va înțelege aspecte din sine pe care anterior le-a refulat; va constata că devine mai bine integrat, mai capabil să funcționeze eficient; va deveni în mai mare măsură așa cum își dorește să fie; va fi mai independent și mai încrezător în sine; va deveni mai pregnant persoană, mai unic și cu o mai bună exprimare de sine; va manifesta mai multă înțelegere și acceptare față de alții; va fi capabil să se confrunte mai adecvat și mai confortabil cu problemele vieții”.[5] Avînd în minte acest demers de îmbunătățire a persoanei, putem simplu să ne imaginăm cum Dragobete ar putea să traducă acest limbaj într-unul al iubirii, al bucuriei pe care iubirea o aduce și al influențelor pozitive pe care ea le are asupra individului, îndeosebi pe linia cultivării iubirii de sine, cu trecerea la iubirea celorlalți și integrarea într-un sistem relațional ce poate fi resimțit ca modelat de o structură holistică, transcendentă a iubirii, chiar dacă această transcendere se realizează numai pe orizontală.

Cartea A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut este semnificativă îndeosebi pentru a înțelege ceea ce se întîmplă din punct de vedere interior, subiectiv atunci cînd intrăm într-o relație cu celălalt. Dacă stă sub semnul autenticității, ea va fi întotdeauna o relație de creștere, pe care o putem descrie în termenii iubirii, chiar dacă psihoterapeutul nu face asta. Este evident că unul dintre motivele pentru care folosim limbajul iubirii este acela că venind cu Dragobete în vizită la psihoterapeut dorim să discutăm într-un limbaj cît mai elocvent pentru acesta. O asemenea asociere e facilitată de mai multe pasaje prin care Carl Rogers descrie modul în care trebuie concepută experiența terapeutică. În unul dintre aceste pasaje ni se spune: „Mă abandonez în imediatul relației, unde organismul meu total, și nu doar conștiința mea, preia controlul și este sensibil la relație. Nu reacționez conștient, într-un mod planificat sau analitic, ci reacționez pur și simplu la celălalt, fără a reflecta, reacția mea bazîndu-se (dar nu conștient) pe sensibilitatea mea totală la nivel de organism, față de această altă persoană. Pe această bază trăiesc relația”.[6] Această terapie sub semnul empatiei este un mediu favorabil al asocierii dintre trăirea sistemului de relații centrate pe persoană cu trăirea empatiei speciale pe care o aduce ca relație de reciprocitate iubirea.

Dar ca să nu ne îndepărtăm prea mult de ceea ce spune efectiv Carl Rogers, cred că e bine să adăugăm încă un citat revelator pentru modul în care el concepe experiența terapeutică: „Motivul pentru care mă angajez într-o relație numită terapeutică, unde sentimentele și cogniția se contopesc într-o experiență unitară care este trăită, nu examinată, în care conștientizarea se face fără reflecție și în care sunt participant, nu observator este faptul că prețuiesc relațiile umane și le consider recompensatoare. Dar fiindcă sunt curios cu privire la ordinea perfectă ce pare să existe în univers și în această relație, pot să mă detașez de experiență și să o privesc ca observator, făcînd din mine însumi și/sau din ceilalți obiectele observației. Ca observator, folosesc toate presupunerile ce decurg din trăirea experienței vii”.[7]

Experiența acestei trăiri este una fundamentală deoarece, pentru Rogers, indivizii pot intra în relație doar ca persoane subiective. Cunoscînd fundalul filosofic al gîndirii sale, cred că nu ar fi greșit să spun ca „persoane intersubiective”. A deveni o persoană înseamnă, în primul rînd, creșterea în autenticitate a acestei relații intersubiective. Tocmai de aici vine forța deosebită pe care o are consilierea ca experiență vie, a individului cotidian ce trăiește năzuința de a se descoperi ca persoană. După cum afirma Peter D. Kramer în introducerea sa la opera lui Carl Rogers, „granița dintre psihoterapie și viața cotidiană nu are cum să fie altfel decît subțire. Dacă acceptarea, empatia și atitudinea pozitivă sunt condițiile necesare și suficiente pentru creșterea umană, ele trebuie să inspire în egală măsură educația, prietenia și viața de familie”.[8]

Mergînd, împreună cu Dragobete, în vizită în lumea ideilor lui Carl Rogers, am ajuns la o primă concluzie asupra asemănărilor ce le putem stabili între relație și iubire sau despre iubire ca intrare în relație. Iubirea se bazează pe acceptare și îmbunătățire în existență a celuilalt. Tocmai aceste caracteristici ale iubirii sînt printre cele mai fecunde principii ale gîndirii lui Carl Rogers.

 

[1] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, Traducere de Anacaona Mîndrilă-Sonetto, Cuvînt înainte de Florentina Palade, ediția a doua, București: Editura Trei, 2014.

[2] Carl R. Rogers, Terapia centrată pe client. Practica ei actuală, implicații și teorie, Traducere de Corina Dedu, București: Editura Trei, 2015.

[3] Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea pasiune la comunicarea corporală, Cluj: Idea Design & Print, 2004. O perspectivă ce împinge la extrem marketizarea iubirii în viața omului postmodern puteți urmări în Pascal Bruckner, Paradoxul iubirii, Traducere de Irina Mavrodin, București: Editura Trei, 2011.

[4] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 77.

[5] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 76.

[6] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 284-285.

[7] Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 312.

[8] Peter D. Kramer, „Introducere”, în Carl R. Rogers, A deveni o persoană. Perspectiva unui psihoterapeut, 17.

Anunțuri

Sandu Frunză despre fața întunecată a iubirii

Standard

frommDincolo de forța spirituală ce nu poate fi separată de prezența în lume a iubirii, în tot mai mare măsură sărbătorile dedicate iubirii se aliniază și ele consumerismului, ideologia dominantă a epocii în care trăim. Dacă analizăm atent istoria culturală, putem sesiza că în toate epocile a existat o anumită intimitate între anumite forme ale iubirii și forme ale schimbului simbolic. Azi, această proximitate este vizibilă în relația dintre consum și erotism. În acest context, este semnificativ să sesizăm că celebrarea iubirii este însoțită de o ritualizare laică a iubirii, manifestată sub forma relațiilor specifice darului și dorinței de a dărui. Astfel încît în comunicarea publică, dimensiunea darului, a schimbului simbolic, este mai vizibilă decît orice altă formă de manifestare afectivă sau erotism.

De cînd societatea românească a asumat atitudinile consumeriste legate de Sfîntul Valentin și de Dragobete, prietenii mei mă întreabă în această perioadă: ce carte ar fi cea mai potrivită pentru a și-o dărui lor sau celor apropiați? Răspunsul meu, fără ezitare, le este multora deja cunoscut: Platon, Banchetul. Cred că, pe de o parte, este cartea cea mai adecvată spiritului acestei sărbători, iar pe de altă parte, lectura dialogului lui Platon poate diminua în mare măsură posibila influență negativă a ideologiei dominante în această perioadă, lăsînd-o în același timp să se desfășoare potrivit logicii postmoderne a consumului.

De data aceasta, intenționez să propun o carte altfel, care ar putea fi un dar și un discurs ieșit din tiparele obișnuite ale relatărilor despre iubire. Am în vedere cartea lui Erich Fromm, Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului[1] – un dar minunat pentru Ziua Îndrăgostiților sau pentru orice zi pe care doriți să o încărcați cu mai multă reflexivitate asupra propriei lumi interioare sau pentru orice zi în care vă permiteți să vă aplecați cu mai multă atenție asupra condiției iubirii în viața omului occidental.

Cei care vor avea curiozitatea de a răsfoi cartea lui Erich Fromm, Sufletul omului, vor sesiza că autorul și-a conceput lucrarea în relație cu alte 3 cărți pe care cititorul le poate răsfoi în limba română: Fuga de libertate[2], Omul pentru sine,[3] Arta de a iubi[4]. Toate aceste lucrări ne-ar putea îndreptăți să îl apropiem pe Erich Fromm de curentul psihanalitic al analizei existențiale. Dar, încă din Cuvîntul înainte, Fromm se delimitează tocmai de acea practică psihanalitică existențială descriind-o, în cuvinte puține și deloc convingătoare, ca fiind superficială, nereușind să ajungă la un nivel de profunzime care să pună conceptele filosofice în relație cu problematica terapeutică adusă de practicile clinice. În locul perspectivelor existențialiste oferite de gînditori precum Sartre sau Heidegger[5], Erich Fromm preferă cadrele de referință ale gîndirii umaniste. Pe acest fundal, el își formulează teoriile și aplicațiile lor în interiorul experienței clinice și valorificînd experiența sa socială și politică.

Volumul Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului este o carte ce oglindește o dimensiune mai puțin explorată a iubirii, ea nu ne vorbește despre abilitatea omului de a iubi. Accentul cade de această dată pe o patologie a iubirii, mai exact ea se construiește în jurul neiubirii, chiar dacă ne propune și reflecții cu privire la un nou înțeles al iubirii – ce depășește dezbaterea în jurul capacității individului de a iubi. El aduce în dezbatere problema iubirii ca iubire de viață. Cartea lui Fromm nu este despre a iubi iubirea, ci despre a iubi viața, pe care o opune iubirii de moarte. Cei familiarizați cu gîndirea freudiană pot recunoaște în premisele acestei discuții distincția pe care o practica Freud între pulsiunile vieții și pulsiunile morții. Erich Fromm, un freudian disident, aduce analiza pe un alt plan, cel al unei psihanalize umaniste în care necrofilia este opusă biofiliei. Dacă nu aveți de gînd să vă dăruiți această carte și să o parcurgeți pe îndelete, în două sau trei seri de relaxare, cred că ar fi foarte bine să vă dăruiți cel puțin cîteva minute pentru a intra într-o librărie și a răsfoi paginile în jurul cărora se construiesc reflecțiile esențiale ale autorului, din capitolul „Iubirea de moarte și iubirea de viață”, paginile 39-73.

Împotriva forței distructive a necrofiliei, Erich Fromm încearcă, printre altele, să ofere cîteva răspunsuri pornind de la experiențele sale clinice psihanalitice. Una dintre soluții este aceea de a ne concentra pe cultivarea unei atitudini biofile încă din copilărie: „Cea mai importantă condiție pentru dezvoltarea iubirii de viață la copil este ca acesta să fie înconjurat de oameni care iubesc viața. Iubirea de viață este la fel de contagioasă precum iubirea de moarte. Aceasta este comunicată fără cuvinte sau explicații și, cu certitudine, fără prelegeri despre cum ar trebui să iubim viața. Este exprimată mai mult prin gesturi decât prin idei, mai mult prin tonul vocii decât prin cuvinte. Poate fi observată în întreaga atmosferă pe care o suscită un om sau un grup, mai degrabă decât prin regulile și principiile explicite conform cărora își organizează acesta viața”. [6]

O importanță deosebită o are pentru psihanalist „ghidarea în arta de a trăi”. Ea poate diminua impactul negativ pe care iubirea de moarte îl poate avea în viața oamenilor. Opusă necrofiliei este iubirea de viață, un antidot împotriva orientării distructive a omului, a narcisismului și a fixației sale incestuoase.

Iubirea de moarte este legată de Fromm de reducerea ființei umane la starea de obiect, de transformarea omului într-un vehicul al răului, de împietrirea sufletului uman, de victoria violenței și de seninătatea acțiunii distructive. Însă, printre toate acestea, poate apărea o dimensiune patologică a existenței umane, care să îl facă pe om incapabil de a alege realizarea binelui. Neputința de a săvîrși binele este fața întunecată a iubirii de moarte ce poate fi citită pe chipul ființei umane căzută pradă acelei iubiri. Iubirea de viață este pentru Fromm singurul suport viabil pentru ieșirea din acțiunea mecanică a violenței psihice, sociale sau tehnologice și pentru a dezvolta „capacitatea de a fi mișcați de durerea altei ființe umane, de privirea prietenoasă a altei persoane, de cîntecul unei păsări, de verdele ierbii”.[7] Acesta este începutul oricărei iubiri.

 

[1] Erich Fromm, Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului, Traducere de Laura Netea, București: Editura Trei, 2017.

[2] Erich Fromm, Fuga de libertate, Traducere de Cristina Jinga, București: Editura Trei, 2016.

[3] Erich Fromm, Omul pentru sine, Traducere de Bogdan Boghițoi, București: Editura Trei, 2017.

[4] Erich Fromm, Arta de a iubi, Taducere de Ruxandra Vișan, București: Editura Trei, 2016.

[5] Distanțarea față de o filosofie cum este cea a lui Heidegger are pe lîngă conotația sa teoretică și o valoare personală. Fromm se distanțează de filosoful cu simpatii naziste cu un fel de aversiune aproape naturală, firească pentru o persoană care a fost nevoită în 1933 să emigreze în America pe fondul creșterii pericolului nazist în Germania.

[6] Erich Fromm, Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului, 58.

[7] Erich Fromm, Sufletul omului. Între geniul binelui și al răului, 190.

Sandu Frunză despre o posibilă călătorie în Țara Bistrei

Standard

coperta SorinUn sentiment de împlinire și speranță îmi pare că stă la baza efortului documentar depus de echipa Centrului de Studii Interdisciplinare Oradea-Chişinău, care funcţionează în cadru Universităţii din Oradea, sub egida Academiei Române. Sub genericul evenimentelor multiple desfășurate în anul centenarului, Centrul de Studii Interdisciplinare, alături de alți parteneri instituționali, ne propune un reportaj fotografic rezultat dintr-un proiect ce avea drept scop „editarea unui album integrat de fotografie cu patrimoniul laic şi ecleziastic din Ţara Bistrei şi localităţile aflate în imediata sa apropiere”.[1]

Județul Bihor nu este unul dintre cele în care să fi călătorit. Am doar două repere în acest județ: bazinele cu apă termală de la Băile Felix, pe de o parte, și Casa parohială din Lugașul de Jos cu pacea ei interioară și cu toate binecuvîntările cerești și pămîntești ce o înconjoară.

M-am atașat sufletește de albumul Patrimoniul Ţării Bistrei (Judeţul Bihor) – avîndu-i coordonatori pe Sorin Şipoş, Gabriel Moisa, Stelian Nistor, Ioan Giarca și Cosmin Patca – datorită dedicației inspirate. Puține lucruri pot să mă îndemne să îmi doresc să peregrinez prin Țara Bistrei în așa mare măsură cum o face atașamentul coordonatorilor față de acel ținut, atașament pe care mi-l revelează dedicația: „În amintirea Părinţilor, Preoţilor şi a Dascălilor noştri!”

Dincolo de aspectele emoționale și simbolice ale acestei intreprinderi, există și o motivație practică a întregului demers propus de echipa Centrului de Studii Interdisciplinare Oradea-Chişinău. Pe de o parte, o punere în valoare a moștenirii multiculturale și a realizărilor cu care contemporanii se pot mîndri, iar pe de altă parte, sesizăm o investiție de încredere în viitorul acestei zone, care ar putea cunoaște o dezvoltare pe măsura frumuseților și comorilor pe care le deține, dacă acestea ar stîrni curiozitatea posibililor vizitatori ai acestor ținuturi. Coordonatorii volumului, Sorin Şipoş, Gabriel Moisa, Stelian Nistor, Ioan Giarca și Cosmin Patca, menționează că „Albumul Patrimoniul Ţării Bistrei se doreşte a fi un început. Un început al cooperării şi al muncii în echipă, în vederea atingerii unor obiective comune. Turismul nu se poate dezvolta de la o zi la alta şi necesită timp. Este nevoie de o strategie durabilă, care să unească toate eforturile locale. Dezvoltarea turismului poate fi o alternativă pentru comunităţile locale. Albumul nu aduce noutăți din punct de vedere ştiinţific și autorii nu și-au propus acest lucru. Prin realizarea albumului, autorii urmăresc să pună în valoare o parte din patrimoniul material al Ţării Bistrei. Albumul se adresează, pe de o parte, tuturor factorilor de decizie din acest areal (factori politici, administrativi, economici, educativi) care au datoria de a pune cât mai bine în valoare obiectivele turistice din subordinea lor şi de a conlucra cu unităţile învecinate, în vederea creării unor circuite turistice. Pe de altă parte, albumul se adresează și locuitorilor Ţării Bistrei şi celor care se simt legaţi sufleteşte de această regiune, cu scopul de a contribui la conştientizarea valorii patrimoniului material şi imaterial al Ţării Bistrei”.[2]

În timp ce coordonatorii ne informează în partea introductivă cu privire la reperele istorice și multiculturale ale Tării Bistrei, fotografiile prezente în acest album încearcă să ne formeze o imagine asupra lumii interioare, prin intermediul imaginilor ce ne prezintă biserici, clădiri de patrimoniu, dar și peisaje cu o încărcătură spirituală foarte înaltă. Autorii fotografiilor nu au recurs la o estetizare a obiectivelor prezentate. Ele ne aduc frumusețea simplă, neidealizată a unei lumi ce se poate constitui drept mediu ideal al vieții bune pe care o putem experimenta și degusta călătorind în Țara Bistrei.

 

[1] Sorin Şipoş, Gabriel Moisa, Stelian Nistor, Ioan Giarca, Cosmin Patca (Coordonatori),

Patrimoniul Ţării Bistrei (Judeţul Bihor), (Oradea: Editura Muzeului Ţării Crişurilor, 2017), 3.

[2] Sorin Şipoş, Gabriel Moisa, Stelian Nistor, Ioan Giarca, Cosmin Patca (Coordonatori),

Patrimoniul Ţării Bistrei (Judeţul Bihor), 6.

Sandu Frunză despre crizele noastre de zi cu zi și nevoia de consiliere filosofică

Standard

Iftode_coperta1Am întîlnit multe persoane din generația mea care trăiesc o stare de angoasă pe care aș  putea să o descriu cel mai bine prin parafrazarea unei celebre afirmații: ei au sentimentul că s-au născut prea tîrziu pentru zei și prea devreme pentru revoluția tehnologică actuală. Acești oameni, deși refuză să se instaleze confortabil în propria lor tradiție religioasă, au sentimentul acut al unei necesități de căutare a fundamentelor spirituale; deși au impresia că știința se manifestă totalitar în raport cu nevoia lor de construcție a unei viziuni proprii asupra existenței, se lasă fascinați întru totul de tehnologie și de noul tip de discurs existențial ce derivă din situarea în existența modelată de raționalitatea științifică și facilitarea accesului la lumi virtuale. Aceste zbateri se împletesc într-un efort constant de căutare a autenticității.

Cel mai adesea, crizele spirituale ale omului postmodern se dovedesc a fi crize de comunicare și soluționarea trebuie realizată în planul comunicării. În acest registru, accesul la semnificații, la formularea unui sens al existenței și a unei viziuni în interiorul căreia să aibă loc rezolvarea crizei sînt facilitate de discursul și practicile specifice filosofiei. O tematizare adecvată pentru faza de asumare a crizei existențiale în care se află, în general, omul postmodern am găsit în cartea „Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității” semnată de Cristian Iftode.[1] Avînd la bază un curs universitar, volumul oferă avantajul unui discurs sistematic și inteligibil dublat de profunzimea analizei și de o bună întemeiere argumentativă prin recursul la bibliografii din trendul principal al reflecției filosofice. Tînărul filosof ne propune o soluție viabilă pentru începerea unui demers privind rezolvarea crizelor noastre existențiale pornind de la criza în care chiar filosofia se află în contextul dezbaterilor actuale.[2] Una dintre soluții este cea în care această criză îi determină pe filosofi să regîndească reflecția filosofică pornind de la stilul de filosofare specific lumii antice și să propună publicului actual o nouă reprezentare a filosofiei și a practicilor filosofice. În felul acesta, filosofia trebuie readusă la forma vie în care ea implica un exercițiu filosofic în care maestrul și discipolul erau angajați cu toată nevoia lor de cunoaștere, de fortificare sufletească și de îmbunătățire corporală. Este vorba de înțelegerea filosofiei „ca o veritabilă terapie a sinelui, ca un mod de viață și de conversie morală a personalității”.[3] Aflarea autenticității presupune parcurgerea unei asemenea terapii. Modalitatea cea mai adecvată pentru omul contemporan se dovedește a fi cea care presupune implicarea într-un program de consiliere filosofică.

În demersurile sale, Cristian Iftode se dovedește a fi un ucenic al lui Pierre Hadot[4] într-un mod asemănător în care Platon este discipolul lui Socrate. Însă, el este un discipol al lui Hadot care se lasă fascinat de tehnicile de dezvoltare a sinelui propuse de Michel Foucault.[5] Pornind de aici, Cristian Iftode ne avertizează asupra faptului că practica filosofică și consilierea filosofică nu sînt „doar o denumire mai pretențioasă pentru un tip de consiliere psihologică”. Atunci cînd o persoană vine în cabinetul unui filosof practician este de obicei sub presiunea unor dileme existențiale majore. Însă, consilierea filosofică este destinată nu doar celor ce au crize metafizice profunde, ci în general căutătorilor de răspunsuri legate de semnificația actelor lor cotidiene și de acțiunea integrată unei viziuni personale asupra vieții. În acest sens sînt relevante afirmațiile lui Iftode: „Consilierea filosofică se poate, în principiu, dovedi atractivă pentru orice persoană vădind înclinații spre reflecție și autoexaminare, pentru orice persoană care încearcă să își clarifice și să își dezvolte propria filosofie de viață cu scopul de a dobîndi un control sporit asupra frămîntărilor și problemelor cotidiene; de fapt pentru orice persoană care simte că are „nevoie de dialog, nu de diagnostic”[6]. Tehnica de construcție a sinelui adoptată de Cristian Iftode presupune nu un demers ce ar putea fi asociat cu vindecarea de natură medicală, ci cu cel al unei terapii spirituale bazată pe exercițiile specifice jocului ideatic și implicării ființiale a filosofiei.

Două aspecte ne rețin atenția în acest plan al discuției: pe de o parte, diferențierile propuse de autor între practica filosofică și orice tip de psihoterapie, iar pe de altă parte, încercarea de a contura liniile generale ale unui demers specific consilierii filosofice, în ciuda faptului că practicienii au tendința de a refuza o metodă standardizată unică de lucru cu cei consiliați.

Filosofii practicieni oferă servicii de consiliere personală, de consiliere de grup sau de consultanță pentru organizații. Este o practică ce cunoaște o extindere în special pe linia consilierii personale, presupunînd folosirea aptitudinilor filosofice ale consilierului pentru rezolvarea frămîntărilor existențiale ale persoanelor obișnuite, în viața lor de zi cu zi. Iftode constată, astfel, că filosofia în dezvoltarea sa academică a cedat practicienilor din alte discipline, și în special psihoterapeuților, privilegiul de a exercita aceste practici legate de rezolvare dilemelor existențiale ce apar în viața de zi cu zi ale individului. Pentru a releva modul în care formarea în filosofie neglijează acest filon, el utilizează o metaforă a lui P. Raabe afirmînd că, în programele academice, „„filosofii dau naștere unor copii care trebuie să trăiască în casele altor oameni pentru a putea supraviețui”. În acest context, faptul că filosofia a cedat psihoterapeuților ceea ce constituia odinioară domeniul prin excelență al practicii filosofice constituie cel mai relevant exemplu de „generozitate prost direcționată” a filosofilor, atunci cînd vine vorba de aplicarea investigațiilor acestora în viața de zi cu zi”.[7] Pentru a readuce în preocuparea profesioniștilor în filosofie aceste obișnuințe, Iftode apelează la analize filosofice ce oferă ca model felul în care filosofia era înțeleasă și practicată în filosofia antică. Cel mai la îndemînă exemplu este cel al filosofilor din antichitatea romană, care furnizau servicii de consiliere pentru personale bogate și influente. Astăzi, această practică a fost extinsă la toate categoriile de persoane ce au o sensibilitate filosofică. Înclinația acestora spre filosofie poate fi dovedită chiar prin faptul că ajung să caute acest tip de consiliere, chiar dacă nu au o pregătire prealabilă sau cunoștințe solide în domeniul filosofiei. Ei trebuie doar să înceapă prin a fi doritori să își formeze o serie de deprinderi de reflecție și meditative în viața lor cotidiană. Astfel, consilierea filosofică nu presupune o „medicalizare” a practicii filosofice, ci o activitate de filosofare comună a consilierului și a celui consiliat și o asumare pe cont propriu a exercițiului filosofării de către cel consiliat.[8]

Dintre darurile pe care le poate aduce consilierea putem aminti: o atitudine dialogică și reflexivă ce ne conduce la o viață mai bună, la o viață ce merită trăită; accesul la o stare de bine obținută în urma unui demers reflexiv ce aduce pacea și liniștea sufletească; acceptarea de sine și creșterea respectului în raport cu propria persoană; căutarea unor rețete pentru obținerea autenticității și dezvoltarea personală pornind de la strategii, criterii, soluții configurate în cîmpul filosofiei; formularea unor aspecte vizînd sensul vieții, al fericirii și al afirmării ca ființă liberă; constituirea unui registru propriu de acțiune morală care să stimuleze asumarea personală a responsabilității. Dar mai ales putem spera că prin consilierea filosofică ne putem familiariza cu o căutare personală a înțelepciunii, plecînd de la chiar etimologia filosofiei, care ne trimite la iubire și căutare de înțelepciune.[9] Așadar, din textele analizate de Iftode deducem, printre altele, că „nevoia de consiliere filosofică se justifică prin aceea că viața membrilor societății occidentale contemporane este într-o măsură covîrșitoare golită de ceea ce s-ar putea numi dimensiunea „înțelepciunii” și a „spiritualității””[10], iar consilierea filosofică ar putea tocmai aici să intervină în mod decisiv.

Trebuie să ne așteptăm în cazul filosofilor că – așa cum pe parcursul istoriei filosofiei s-au constituit nenumărate forme de filosofare și înțelesuri ale filosofiei – această înclinație spre diversitate să se manifeste și în ceea ce privește metodele utilizate în practicarea consilierii filosofice. Din motive pedagogice, Cristian Iftode ne oferă două exemple de metode, pe care le sintetizează și explică, cele semnate de Lydia B. Amir și Rav Lahav. Astfel, în primul caz, „Metoda propusă de ea comportă următorii pași: mai întîi, formularea problemei care îl frămîntă pe consiliat într-o întrebare, de preferat una care să ofere posibilități multiple de a răspunde; apoi evidențierea acestor răspunsuri alternative la întrebarea avută în vedere; în al treilea rînd, evaluarea critică a fiecărui răspuns; pe această bază, formularea unei a doua întrebări, care de obicei prezintă o anumită legătură (logică sau de altă natură) cu prima. Și așa mai departe”.[11] În ceea ce privește „metoda utilizată de Rav Lahav, aceasta comportă următoarele stadii: I. descrierea de sine a persoanei consiliate; II. enunțarea unei probleme filosofice; III. aprofundarea problemei în toate implicațiile ei și din cît mai multe unghiuri, evitînd un răspuns pripit; IV. corelarea noii înțelegeri teoretice cu viața persoanei consiliate (III și IV pot merge în paralel, stimulîndu-se reciproc, printr-un du-te-vino de la teorie la practică); V. formularea, de către persoana consiliată, a unui răspuns personal la problema în cauză (este etapa finală, care nu coincide însă neapărat cu sfîrșitul ședințelor de consiliere, cîtă vreme alte și alte probleme de viață pot apărea în discuție”).[12] Acest demers este presărat cu clarificări ideatice și conceptuale ale consilierului, dar și cu lecturi personale și exerciții filosofice de rezolvat de către consiliat.

Cartea lui Cristian Iftode se oferă cu toate deliciile ei intelectuale ca un produs extrem de convingător pentru asumarea în viața de zi cu zi a unui efort de dezvoltare personală bazat pe consilierea filosofică. El ne oferă tot registrul exercițiilor spirituale pe care le expune în maniera lui Pierre Hadot, la care adaugă, în manieră personală, hermeneutica subiectului și tehnologia sinelui propuse de Michel Foucault. Astfel, cartea are o valoare extinsă pentru preocupări – de la cele mai simple (cum ar fi: să ajungi „să trăiești în așa fel încît să poți afirma, pe deplin convins, că în orice clipă ar surveni moartea, ai sentimentul că ți-ai trăit viața așa cum tu însuți ai ales, nu la întîmplare și nu în funcție de anumite conformități, convenții sau așteptări ale celorlalți”[13]) pînă la unele foarte complexe (cum ar fi: cele care relevă că „modul de viață filosofic este acela care asumă „sinele” ca o operă de înfăptuit[14]).

Prin intermediul consilierii filosofice sîntem puși în fața unui demers care aduce cu sine modalități multiple și neașteptate ale automodelării și ale formării de sine în spațiul generos și deschis al reflecției filosofice. Practicile și metodele adoptate de consilieri sînt de o mare și fecundă diversitate, potrivită cu amploarea angoaselor și problemelor pe care le putem trăi, zi de zi, în viața personală sau profesională. Din fericire, nu ne confruntăm cu o asemenea situație, dar dacă am fi forțați să formulăm o esență unică a acestei năzuințe formative a consilierii filosofice, atunci ar fi suficient de adecvat să o punem sub semnul vocației autenticității.

 

[1] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, (Pitești: Editura Paralela 45, 2010).

[2] Această criză nu vizează în nici un fel diminuarea creativității filosofice contemporane. Ea are în vedere în principal o imagine bazată pe inadecvare în ochii publicului și un statut marginal în ceea ce privește sistemul educațional. Cîteva aspecte privind criza instituțională a filosofiei pot fi găsite în Sandu Frunză, „A Stereotype: The lack of the Social Utility of Philosophy”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 311-328; Sandu Frunză, Mihaela Frunză, „Philosophy and the Labor Market in Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 9, issue 25 (Spring 2010): 28-58; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, „Aspects Concerning the Crisis of Philosophy in the University System from Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 329-349; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Claudiu Herteliu, „Filosofie, ideologie, religie. O încercare de a înţelege ce se întîmplă cu filosofia în sistemul de educaţie din România”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 22 (Spring 2009): 129-149; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Iulia Grad, Ovidiu-Nicolae Grad, Cătălin Vasile Bobb, “Formare filosofică şi expertiză etică: implicaţie sau incompatibilitate?” (Philosophical Training and Ethical Expertise: Implication or Incompatibility?), în Tomiţă Ciulei, Cristian Sandache, Antonio Sandu (coord.), Logos – Universalitate – Mentalitate – Educaţie – Noutate, (Iaşi: Lumen, 2011), 151-161; Sandu Frunză, Mihaela Frunză (Coord.), Criza instituţională a filosofiei, (Cluj: Editura Limes, 2010), 153 pagini.

[3] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 11.

[4] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, (Cambridge: Blackwell Publishers, 1995).

[5] Michel Foucault, „Preocuparea de sine”, Traducere de Beatrice Stanciu, în Michel Foucault, Istoria sexualității, Traducere de Beatrice Stanciu  și Alexandru Onete, (Timișoara: Editura de Vest, 1995), 305-480.

[6] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 23.

[7] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 25.

[8] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 27.

[9] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 31.

[10] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 32.

[11] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 37.

[12] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 49.

[13] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 118.

[14] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 218.

Sandu Frunză despre comunicarea și descoperirea ființei

Standard

rollo may

Cea mai bună soluție de relaționare pe care o găsesc la acest început de an este să vă îndemn să porniți pe calea ce duce la descoperirea ființei. O astfel de călătorie inițiatică în misterul propriei noastre vieți ar fi un demers foarte inspirat, înainte de a ne propune să trăim „întru ființă” și să comunicăm din interiorul ei. Experierea propriei noastre condiții și experiența lumii în care trăim pot fi un antidot pentru tot pesimismul în care se zbate lumea ce se deschide sub ochii noștri.

Personal, cred că niciodată umanitatea nu a trăit o calitate a vieții mai bună decît cea a omului contemporan, deși deplîngem mereu starea de neajuns a vieții omului actual;  niciodată violența nu a avut o prezență mai redusă ca astăzi, în ciuda violențelor la care asistăm în viața de zi cu zi a existenței globale; niciodată oamenii nu au fost mai fericiți decît azi, deși deplîngem mereu starea de suferință a semenilor nostri. Lista ar putea continua pînă la o concluzie generală (chiar dacă nu lipsită de ambiguitate) prin care să afirmăm că, în ciuda crizelor pe care le dramatizează și afișează pe ecranul lumii omul zilelor noastre, trăim în ceea ce poate fi considerată a fi cea mai bună dintre lumile posibile în registrul existenței mundane.

O modalitate reflexivă și practică, în același timp, de căutare a semnificațiilor profunde ale condiției umane putem găsi în cartea lui Rollo May, „Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale”.[1] Cartea este un reper de neocolit pentru oricine este interesat de psihoterapie și mai ales de terapia existențială. Eu nu am ca preocupare principală terapia, chiar dacă sînt preocupat de consilierea filosofică. A fost o singură etapă în viața mea cînd eram dornic să implementez un program de terapie prin iubire, în vremea cînd țineam seminariile la cursul de „Hermeneutica iubirii” predat de magistrul meu, profesorul Aurel Codoban. Nici atunci, nici în anii ce au trecut de la acea perioadă luminoasă din viața mea academică, nu am ajuns la concretizarea unui asemenea program. Prin urmare, perspectiva din care mi se pare utilă pentru mine cartea lui Rollo May este cea a unei lecturi filosofice menită să aducă un plus de clarificare situării existențiale a omului societății globale.

Azi, la fel ca în 1983, cînd Rollo May publica „The discovery of Being”, omul se simte amenințat de înstrăinarea la care este supus de dezvoltarea științei și tehnologiei, în ciuda beneficiilor pe care le aduc acestea în viața sa. Mai mult ca oricînd, asaltul noilor tehnologii schimbă radical modul omului de a se raporta la lume, și mai ales la propria lume interioară, îndeosebi în cazul celor tineri. Esența crizei omului contemporan pare legată de faptul că dezvoltării tehnologice la care ne expune dezvoltarea științei, nu îi corespunde un avînt similar în ceea ce privește și elaborarea unor tehnologii existențiale care să fie dezvoltate de științele umaniste și care să vizeze situarea în echilibru a nevoii de autenticitate a ființei umane.[2] Cu tot optimismul meu, trebuie să constat că, deocamdată, programele de dezvoltare personală, cu toată influența lor în creștere, încă nu au reușit să se apropie de un asemenea scop, probabil datorită unei tendințe prea pronunțate de marketizare a persoanei în dauna situării ei pe drumul căutării autenticității existențiale. Dar de aici nu cred că ar trebui să deducem neapărat că omul se află sub presiunea unor amenințări de genul celor ce ar putea decurge din teoriile singularității tehnologice, ci mai degrabă să tragem o concluzie în spiritul cărții lui Rollo May, care ne-ar conduce la ideea că omul prin natura sa este o ființă ce stă sub semnul crizei, al conflictului interior, al conflictului cu propria sa lume, al stării de criză pe care o resimte ca parte a lumii organizată în jurul său – ca ființă specială ce se diferențiază prin libertate de toate celelalte forme de ființare.

Semnificativă mi se pare la gînditorul american afirmația: „Cred că certitudinea interioară nu poate fi obținută decît prin descoperirea ființei și afirmarea ei în noi înșine”,[3] deoarece ea îl conduce spre sentimentul ființei, strîns legat de „întrebările despre dragoste, moarte, anxietate, grijă pentru semeni”. Existența acestor dimensiuni în orizontul valorilor este cea care face ca existența umană să nu se reducă la o formă de disperare lipsită de speranță, în ciuda caracterului prin excelență de criză a existenței umane.

Preocupat fiind să ne ofere o introducere în analiza existențială, Rollo May ne propune capitole privind principiile și fundamentele psihoterapiei, aspecte privind contextul cultural al teoretizării analizei existențiale și semnificației psihologiei existențiale, ne dezvăluie aspecte importante ale specificului abordării existențiale a unor teme cum ar fi anxietatea, refularea, transferul sau transcendența, nelăsîndu-le deoparte pe cele privind tehnicile terapeutice. O perspectivă rodnică din punct de vedere al comunicării experienței terapeutice, dar și din punct de vedere al comunicării existențiale, este adusă de ideea că „omul din fața mea, la fel ca orice ființă umană, are nevoie să iasă din starea sa de autocentrare și să intre în relație cu celelalte persoane”.[4] O asemenea etică relațională are la bază ideea întîlnirii înțelească ca un moment privilegiat în care ființa umană se manifestă ca ființă ce stă sub semnul libertății, al alegerii, al deciziei de situare autentică în existență. În felul acesta, există posibilitatea unei confirmări (e drept, doar parțială) a suspiciunii că „analiza existențială este o intruziune a filosofiei în psihoterapie”.[5]

Una dintre afirmațiile ce mi-a reținut atenția din perspectiva propriei mele filosofii de viață este cea referitoare la specificul ființei umane. Astfel, omul „este acea ființă unică ce trebuie să fie conștientă de sine și responsabilă pentru sine dacă vrea să devină ea însăși”.[6] Plecînd de aici, Rollo May relevă unicitatea ființei umane dată de faptul că omul este singura formă de existență căreia îi este dat „să aibă o experiență a propriei ființe”. Iar pe această afirmație se construiește mai apoi ideea că, pornind de la propria viață interioară, o persoană poate să construiască sentimentul ființei în dimensiunea sa simbolică și al ființei sale particulare. În același spirit, cred că trebuie să amintesc modul particular al filosofului american de înțelegere a anxietății. Ea este strîns legată de caracterul de ființă liberă a omului. Anxietatea nu este privită din perspectiva registrului sentimentelor, ci ca „o caracteristică ontologică, înrădăcinată în însăși existența sa”.[7]

Cu totul speciale sînt analizele lui Rollo May privitoare la faptul-de-a-fi-în-lume sau la dinamica timp și istorie. Deși ne aflăm sub impresia puternică a trecerii într-un nou an, aș vrea să eludăm aici faptul că un an nou presupune consumarea unui timp ireversibil din intervalul vieții. Aș prefera să rămînem doar la semnificația venirii anului nou ca un simbol al înnoirii, al transcenderii. Întoarcerea ființei umane înspre interioritatea sa, sau altfel spus creșterea omului în ceea ce privește conștiința de sine, se relevă ca fiind tot mai importantă din perspectiva teoretizării ideii că în conștiința de sine este implicată transcenderea de sine. Actul transcenderii este decisiv atît din punct de vedere terapeutic, cît și din punct de vedere al oricărui posibil program de dezvoltare personală.

Mi-au reținut atenția afirmațiile: „Capacitatea de a transcende imediatul este o parte inseparabilă a conștiinței de sine: este evident că, o dată ce eu sînt conștient de mine însumi ca ființă-în-lume, voi avea și capacitatea de a face un pas înafară și de a privi către mine și către situația mea, evaluînd ce e de făcut și hotărînd ce e de ales din infinitatea de posibilități. Analiza existențială insistă asupra faptului că această capacitate a omului de a transcende situația imediată se regăsește în însuși miezul experienței umane și că aceasta nu poate fi ignorată sau marginalizată fără a distorsiona și opaciza imaginea noastră despre persoana umană”.[8] Sînt cuprinse aici nu numai premisele terapiei existențiale, ci și cele ale oricărei filosofii a dezvoltării personale ce dorește să reconstruiască viața individului pornind de la valorile personale. O existență centrată pe valori este dătătoare de optimism, chiar și atunci cînd stă sub semnul crizei. Cu atît mai mult atunci cînd criza este un prilej de reconfigurare a creativității, așa cum putem desprinde din unele analize ale lui Rollo May.

Indiferent de discursul ce stă sub semnul amenințărilor mai mult sau mai puțin imaginare, atît timp cît omul este pe drumul descoperirii ființei, umanitatea se poate regenera. În spiritul filosofiei existențiale, trebuie să fim optimiști atîta timp cît „Individul uman este încă în stare să se mire, să se lase încîntat de o sonată, să meșteșugească poezii al căror cuvinte să ne bucure inimile, să privească un răsărit de soare cu sentimentul măreției și al uimirii”.[9] Dacă vă puteți identifica, cel puțin parțial, cu acest individ, sînteți pe drumul cel bun, vă aflați pe calea descoperirii ființei.

 

[1] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013).

[2] De curînd, Laurențiu Staicu vorbea despre necesitatea dezvoltării unor tehnologii filosofice pronind de la filosofia aplicată. Vezi Sandu Frunză, „Sandu Frunză despre metafizica și consilierea existențială”, 20 decembrie 2017, https://frunzasandu.wordpress.com/2017/12/20/sandu-frunza-despre-metafizica-si-consilierea-filosofica-si-existentiala/

[3] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 10.

[4] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 24.

[5] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 54.

[6] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 123.

[7] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 140.

[8] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 191.

[9] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 11.

Sandu Frunză despre Israel și întoarcerea acasă a Părintelui Ioan Chirilă

Standard

Bybliotek - Chirila copCrăciunul simbolizează, printre altele, întoarcerea acasă. Este vorba despre Transcendența care se manifestă în forma sa teandrică o dată ce alege să locuiască în ființa umană ce trăia în captivitatea istoriei. Nu exista un loc mai potrivit decît trupul omului pentru ca Dumnezeu să se manifeste într-o formă familiară și să ne dea sentimentul că se simte ca acasă. Această întoarcere a Transcendenței în trupul uman este o modalitate prin care Dumnezeu îl reîntoarce pe om cu fața spre sălașul său originar, care nu aparține doar mundaneității și nu își desfășoară planul dezvoltării sale doar pe axa temporalității marcate de istorie. Transcendența se întrupează și prin aceasta face ca trupul uman, în general, să devină o casă nobilă a spiritului. Divinitatea alege să locuiască în om și prin aceasta ființa umană recapătă rolul său de centru al întregii creații și de purtătoare a unei conștiințe simbolice a lumii.

Un asemenea spirit al locuirii dimpreună cu Transcendența însuflețește recenta carte a Părintelui Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu.[1] Punerea în valoare a unei asemenea deschideri simbolice este prilejuită de o serie de dialoguri pe care cei doi le au pe marginea experienței Israelului și a lumii interioare a Părintelui Ioan Chirilă. Israelul ne e prezentat ca un construct simbolic, ca un pattern cultural, dar și ca un loc al experienței lui Dumnezeu. În introducerea cărții, Diana Suciu afirma: „Cititorii vor fi captivați de Israelul plurivalent perceput de un teolog, preot în exercițiul credinței, mediator interreligios, filosof al religiei studiind cărți rare în bibliotecile iudaice, care i‑au provocat interesul de a se apropia de esoterism și kabala”.[2]

Un loc aparte în geografia spirituală a părintelui Ioan Chirilă îl ocupă Cetatea Sfîntă a Ierusalimului. Din punct de vedere cultural, atunci cînd ne gîndim la Ierusalim ne ducem cu gîndul la centrul civilizației iudaice, locul biblic pe care Regele David l-a stabilit drept centru de coagulare a culturii politice și religioase a evreilor. Părintele Ioan Chirilă ne oferă o perspectivă ușor diferită, mai nuanțată și aplicată. El vorbește de Ierusalim ca loc al întîlnirii practicienilor din cele trei religii avraamice: „Pentru evrei, Ierusalimul e important datorită zidului plângerii, rămășițele care grăiesc despre cel de-al doilea templu, distrus de romani. O parte din zidul exterior al curții templului s‑a păstrat. În edificiul acelui zid se observă chiar pietre din cel dintâi templu, vestigii rămase de la templul distrus de Nabucodonosor, 586 î.Hr. Un musulman e atent la esplanada moscheilor, Domul Rocii și Moscheii Negre. Pe acea esplanadă ar trebui să fie centrul lumii deoarece, potrivit tradiției, acolo se află piatra pe care a ridicat Avraam altarul pentru jertfa lui Isaac de pe vârful Muntelui Moria. Creștinii merg le Ierusalim fiindcă acolo se află centrul de unde iradiază, în întreaga lume, misiunea creștină: Biserica Sfântului Mormânt. Inițial, în acel loc se aflau mai multe bisericuțe apropiate una de alta, construite de mama împăratului Constantin, Sfânta Elena, considerată arheologul pionier. Ea a construit, chiar acolo, prima bisericuță pe locul unde s‑a găsit crucea, pe locul mormântului, al Golgotei. A mai rămas doar un singur edificiu, biserica mare a Învierii, cu numele de Sfântul Mormânt”.[3]

Dincolo de aceste moduri diferite de a privi orașul simbol al credinței monoteiste, Ioan Chirilă ne propune o situare biblică în raport cu aceste structuri simbolice și existențiale, amintindu-ne „cuvintele Mântuitorului, Dacă voi veți tăcea, pietrele vor mărturisi”. Această urgență a mărturisirii străbate întreaga carte propusă de  Ioan Chirilă și Diana Suciu. Indiferent ce opțiune ideologică sau religioasă am avea, atunci cînd mergem în Israel nu putem face abstracție de faptul că „Ne ducem într‑un loc unde oamenii tac și pietrele vorbesc”.[4] Iar ele rostesc un adevăr despre fundamentele iudaice pe care s-a clădit gîndirea monoteismului etic specific iudaismului, creștinismului și islamului, cu o contribuție majoră la clădirea civilizației occidentale.

Pe parcursul întregului volum, Israelul este privit sub semnul simbolismului întoarcerii acasă a Părintelui Ioan Chirilă. Diferite tipuri de experiență ale autorului fac ca Israelul să fie înfățișat ca un lăcaș familiar. Am putea aminti, mai întîi, experiența culturală în care Părintele Ioan Chirilă ne spune: „Am avut mentori și în timpul stagiilor din Israel: prof. Liviu Rotman, prof. Raphael Vago, Moshe Gil, Mina Rosen, Leon Volovici, Moshe Idel, care m‑au îndrumat în cercetarea istorică, arheologică, în filosofie iudaică, oameni dedicați unui dialog intelectual de mare finețe”.[5]

Mai apoi, sesizăm că o experiență cu totul aparte este cea a mormîntului gol: „Pentru că e gol. Goliciunea locului poartă întreaga semnificație. Îți arată că cel care a fost acolo nu se mai află acolo. Că a înviat, cum au spus îngerii”. Această deschidere mesianică a golului care dă mărturie de întreaga prezență a transcendenței este completată foarte bine de una dintre explicațiile etimologice pe care autorul o oferă: „Joshua era un nume frecvent, în virtutea dorinței evreilor, ca și a dorinței noastre, de a ne mântui. Verbul „yasha” înseamnă a mântui, a fi mântuit, a fi uns, a fi mesia. (etimologic – Iisus, celălalt apelativ al Mântuitorului Iisus Hristos). La fel, Hristos vine de la verbul „hrizo”, în grecește, cel uns, Mântuitorul Mesia. În persoana lui Iisus s‑au împlinit toate vestirile despre Mesia”.[6] O asemena perspectivă oferă coerență lecturii creștine pe care o dă Ioan Chirilă întregii configurări simbolice a Israelului.

În al treilea rînd, cred că un aspect ce trebuie menționat este că Israelul este și locul privilegiat pentru experiența rugăciunii: „Te rogi pe textele consacrate din cărțile de rugăciune și, până la urmă, ajungi nu doar să vorbești cu Dumnezeu, ajungi să trăiești prezența lui Dumnezeu și nu mai zici nimic. Stai numai și contempli frumusețea și spiritualitatea aceea. Aspectul acela incomprehensibil Și vezi adâncul lui Dumnezeu care nu te înspăimântă, deși o prăpastie în care privești îți inspiră frică. Însă atunci când vezi adâncul acela strălucitor al lui Dumnezeu, frica dispare. Aceea e rugăciunea tăcerii. Nivelul acesta de contemplare”.[7] Israelul devine în acest fel o dublă realitate: cea a Țării Sfinte înțeleasă ca un pămînt binecuvîntat și cea a unui tărîm simbolic pe care îl poți experimenta sub forma comuniunii prin rugăciune. Gîndul la Israel și grija față de Țara Sfîntă sînt pentru Ioan Chirilă un mod de a fi în comuniune, un mod de a fi acasă – acolo unde poți să te bucuri în fiecare clipă de prezența lui Dumnezeu.

Printr-o suită de întrebări foarte simple, dar pline de interogații subtile, Diana Suciu îl conduce pe Ioan Chirilă într-o călătorie imaginară pe întreg cuprinsul Israelului pentru a-și putea manifesta calitățile sale de călăuză în lumea miracolelor ce stau și îi așteaptă pe călători și pelerini în tot cuprinsul Israelului. Experiența miracolului face ca fiecare vizitator să se simtă ca acasă într-o lume a misterului făurită, parcă, pentru el personal. Acest lucru este cu putință „pentru că o minune nu este altceva decât întoarcerea unei forme de existență la firescul ei”.[8] Oferindu-ni-se drept călăuză, cartea Părintelui Ioan Chirilă ne deschide spre un nou orizont: ”Orizontul ca sărut al veșniciei”.[9]

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, (Cluj‑Napoca: Editura Bybliotek, 2017).

[2] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, (Cluj‑Napoca: Editura Bybliotek, 2017), 8.

[3] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 32-33.

[4] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 40.

[5] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 20.

[6] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 27.

[7] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 80-81.

[8] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 90.

[9] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 43.

Sandu Frunză despre o posibilă întîlnire cu textele Părintelui Ioan Chirilă

Standard

coperta chirilaEditura Eikon ne oferă o nouă carte în seria „Teologie”. Pentru că cititul este una din preocupările mele matinale constante, înclin să cred că este o carte bună de citit în timp ce ne bem cafeaua de dimineață. Dacă nu aveți deja obiceiul de a vă consulta horoscopul sau nu aveți deja un reflex aproape incontrolabil de a naviga pe pagina dumneavoastră de facebook în timp ce vă savurați cafeaua, înseamnă că sînteți persoana cea mai potrivită pentru a vă delecta cu citirea cîtorva pagini dintr-o carte potrivită unui asemenea moment. Lectura cîtorva pagini poate să vă aducă, pe lîngă senzația de  prospețime adusă de cafeaua preferată, o doză de liniște creativă, o picătură de imaginar  motivațional și cît reușiți să cuprindeți din bucuria intelectuală a întîlnirii cu cuvîntul destinat (prin structura sa intrinsecă) deopotrivă minții și inimii.

Deși nu este o carte ușoară sau simplă, cartea de eseuri „Model, Chip, Sens” semnată de Pr. Ioan Chirilă și publicată de Editura Eikon[1] poate fi un partener potrivit care să vă însoțească în timp ce vă bucurați de cafeaua matinală. Cartea este concepută ca un puzzle structurat pe trei axe, relevate de titlul cărții. Un puzzle format din cîteva piese răspîndite mai întîi în reviste și volume anterioare și culese în acest volum sub forma unei imagini unice, care se presupune că are o formă diferită în mintea fiecărui cititor chemat să participle la această unitate ce se cere a fi construită. Mai mut decît atît, autorul ne dă împresia că a lăsat cîteva piese la îndemîna cititorului pentru a-i facilita totalitatea arhitecturală, dincolo de percepția fragmentarului.

Există o anumită efemeritate a textelor pe care autorii le răspîndesc de-a lungul unui interval temporal în diverse tipuri de publicații. Ioan Chirilă iese din acest joc al conjuncturalului și al efemerului prin reintegrarea într-un proiect comun a scrierilor disparate adunate în acest volum. Cei familiarizați cu textele Părintelui Ioan Chirilă vor sesiza, cu mai multă ușurință, atît fundalul pe care se desfășoară reflecțiile din aceste texte, cît și temele constante din scrierile autorului, care fac ca eseurile aici prezente să aibă prospețimea necesară unei asemenea propuneri editoriale.

Pentru că nu am la îndemînă o metaforă mai apropiată de relația mea cu cărțile, am să spun că volumul de față are avantajul că poate fi degustat pe porții mici, ca și cum ar fi ceva delicios ce ni se servește pe farfuria pe care, cineva drag, ne aduce cafeaua de dimineață. Deși mi se pare important să accept că textele volumului au o logică internă și o unitate aparte dacă le citești în succesiunea propusă de autor, cred că avantajul unei asemenea cărți este că poate fi citită aproape după bunul plac. Eu am preferat să încep lectura cărții cu textul despre „Părintele Dumitru Stăniloae”. O asemenea alegere este determinată, printre altele, și de faptul că mereu m-am simțit atașat de Părintele Ioan Chirilă printr-o iubire comună pe care o avem pentru reflecția filosofică și teologică prezentă în gîndirea marelui teolog. E adevărat că Părintele Ioan Chirilă trăiește misterul operei lui Dumitru Stăniloae într-o manieră creatoare, care îl conduce spre o îmbogățire a tradiției bisericii și spre o sporire a forței culturale a propriului său discurs teologic. În timp ce eu am preferat în relația cu gîndirea Părintelui Stăniloae un fel de captivitate în orizontul său metafizic. Am acceptat mereu cu un fel de inocență metodologică să mă situez în orizontul gîndirii sale, chiar și atunci cînd eram cît se poate de departe de modul său de gîndire, deoarece am simțit că există o vibrație metafizică ce ne unește în spiritul unei filosofii de viață pe care o găsesc potrivită cu umanitatea din vremea în care trăim. Este motivul pentru care, în ciuda diferențelor de opinii pe care le am în raport cu teologia sa, eu am rămas mereu îndatorat filosofiei de viață ce se desprinde din filosofia existențială pe care gîndirea lui Dumitru Stăniloae o presupune.

Una dintre afirmațiile cele mai pline de sens și admirație ce pot fi citite în cartea Părintelui Ioan Chirilă este: „Cât de viu și cît de aproape este părintele Dumitru teologul, mai ales atunci când trăim în sfera renașterii filocalice pe care ne-a dăruit-o pentru ca, citind și trăind, să cunoaștem veșnicia cea fericită, spiritualitatea cea vie și atotcuprinzătoare în care s-a așezat acum”.[2] Un asemenea pasaj este edificator pentru ceea ce putem citi în secțiunea de mijloc a volumului, cea care stă sub semnul „Chipului”, precedată de cea referitoare la modele și urmată de cea care vizează sensul. Centralitatea chipului poate fi foarte bine sesizată în una dintre cele mai importante cărți de teologie românească, edificatoare prin duhul și creativitatea ei: Ioan Chirilă, Homo Deus.[3]

Din prima secțiune, cititorii se pot îmbogăți cu o interpretare la modelul N. Steinhardt pe linia sa iudaică și cu interferențe creștine. Totodată, așa cum se poate vedea încă din prima secțiune, și pe parcursul cărții, problema deschiderilor multiculturale și a modelării plurale a discursului teologic este semnificativă pentru înțelegerea gîndirii Părintelui Ioan Chirilă. Din cea de a treia parte ne vin împliniri precum iubirea, contemplația, darul și sacrificiul, lumina paradisiacă și sensul vieții – atît în ceeea ce privește căutarea lui cît și în abundența manifestării sale spirituale.

Dar poate ar fi de ajuns să reproduc aici cîteva dintre cuvintele autorului: „Știți care este minunea iubirii lui Dumnezeu, minunea care ține această iubire a lui Dumnezeu în împărtășire proaspătă, curată, neîntinată, veșnică, neterminată? Că fiecare din Treime nu lucrează ca să fie El văzut, ci ca să fie văzuți Ceilalți”.[4]

Sper că citind aceste pagini v-ați întors gîndul înspre Părintele Ioan Chirilă, deoarece o asemenea orientare este sensul întregului meu demers. Iar dacă o să vă vină ideea de a vă oferi bucuria de a citi cîteva pagini din cartea aici amintită în timp ce vă îmbogățiți ziua cu cafeaua preferată, puteți miza pe faptul că trăim împreună această fericire comună.

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, „Model, Chip, Sens (Eseuri)”, (București: Editura Eikon, 2017).

[2] Pr. Ioan Chirilă, „Model, Chip, Sens (Eseuri)”, (București: Editura Eikon, 2017), 150.

[3] Ioan Chirilă, Homo Deus, (Cluj: Dacia, 1997).

[4] Ioan Chirilă, „Pace tuturor”, în Pr. Ioan Chirilă, „Model, Chip, Sens (Eseuri)”, (București: Editura Eikon, 2017), 240-241.