Sandu Frunză despre Israel și întoarcerea acasă a Părintelui Ioan Chirilă

Standard

Bybliotek - Chirila copCrăciunul simbolizează, printre altele, întoarcerea acasă. Este vorba despre Transcendența care se manifestă în forma sa teandrică o dată ce alege să locuiască în ființa umană ce trăia în captivitatea istoriei. Nu exista un loc mai potrivit decît trupul omului pentru ca Dumnezeu să se manifeste într-o formă familiară și să ne dea sentimentul că se simte ca acasă. Această întoarcere a Transcendenței în trupul uman este o modalitate prin care Dumnezeu îl reîntoarce pe om cu fața spre sălașul său originar, care nu aparține doar mundaneității și nu își desfășoară planul dezvoltării sale doar pe axa temporalității marcate de istorie. Transcendența se întrupează și prin aceasta face ca trupul uman, în general, să devină o casă nobilă a spiritului. Divinitatea alege să locuiască în om și prin aceasta ființa umană recapătă rolul său de centru al întregii creații și de purtătoare a unei conștiințe simbolice a lumii.

Un asemenea spirit al locuirii dimpreună cu Transcendența însuflețește recenta carte a Părintelui Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu.[1] Punerea în valoare a unei asemenea deschideri simbolice este prilejuită de o serie de dialoguri pe care cei doi le au pe marginea experienței Israelului și a lumii interioare a Părintelui Ioan Chirilă. Israelul ne e prezentat ca un construct simbolic, ca un pattern cultural, dar și ca un loc al experienței lui Dumnezeu. În introducerea cărții, Diana Suciu afirma: „Cititorii vor fi captivați de Israelul plurivalent perceput de un teolog, preot în exercițiul credinței, mediator interreligios, filosof al religiei studiind cărți rare în bibliotecile iudaice, care i‑au provocat interesul de a se apropia de esoterism și kabala”.[2]

Un loc aparte în geografia spirituală a părintelui Ioan Chirilă îl ocupă Cetatea Sfîntă a Ierusalimului. Din punct de vedere cultural, atunci cînd ne gîndim la Ierusalim ne ducem cu gîndul la centrul civilizației iudaice, locul biblic pe care Regele David l-a stabilit drept centru de coagulare a culturii politice și religioase a evreilor. Părintele Ioan Chirilă ne oferă o perspectivă ușor diferită, mai nuanțată și aplicată. El vorbește de Ierusalim ca loc al întîlnirii practicienilor din cele trei religii avraamice: „Pentru evrei, Ierusalimul e important datorită zidului plângerii, rămășițele care grăiesc despre cel de-al doilea templu, distrus de romani. O parte din zidul exterior al curții templului s‑a păstrat. În edificiul acelui zid se observă chiar pietre din cel dintâi templu, vestigii rămase de la templul distrus de Nabucodonosor, 586 î.Hr. Un musulman e atent la esplanada moscheilor, Domul Rocii și Moscheii Negre. Pe acea esplanadă ar trebui să fie centrul lumii deoarece, potrivit tradiției, acolo se află piatra pe care a ridicat Avraam altarul pentru jertfa lui Isaac de pe vârful Muntelui Moria. Creștinii merg le Ierusalim fiindcă acolo se află centrul de unde iradiază, în întreaga lume, misiunea creștină: Biserica Sfântului Mormânt. Inițial, în acel loc se aflau mai multe bisericuțe apropiate una de alta, construite de mama împăratului Constantin, Sfânta Elena, considerată arheologul pionier. Ea a construit, chiar acolo, prima bisericuță pe locul unde s‑a găsit crucea, pe locul mormântului, al Golgotei. A mai rămas doar un singur edificiu, biserica mare a Învierii, cu numele de Sfântul Mormânt”.[3]

Dincolo de aceste moduri diferite de a privi orașul simbol al credinței monoteiste, Ioan Chirilă ne propune o situare biblică în raport cu aceste structuri simbolice și existențiale, amintindu-ne „cuvintele Mântuitorului, Dacă voi veți tăcea, pietrele vor mărturisi”. Această urgență a mărturisirii străbate întreaga carte propusă de  Ioan Chirilă și Diana Suciu. Indiferent ce opțiune ideologică sau religioasă am avea, atunci cînd mergem în Israel nu putem face abstracție de faptul că „Ne ducem într‑un loc unde oamenii tac și pietrele vorbesc”.[4] Iar ele rostesc un adevăr despre fundamentele iudaice pe care s-a clădit gîndirea monoteismului etic specific iudaismului, creștinismului și islamului, cu o contribuție majoră la clădirea civilizației occidentale.

Pe parcursul întregului volum, Israelul este privit sub semnul simbolismului întoarcerii acasă a Părintelui Ioan Chirilă. Diferite tipuri de experiență ale autorului fac ca Israelul să fie înfățișat ca un lăcaș familiar. Am putea aminti, mai întîi, experiența culturală în care Părintele Ioan Chirilă ne spune: „Am avut mentori și în timpul stagiilor din Israel: prof. Liviu Rotman, prof. Raphael Vago, Moshe Gil, Mina Rosen, Leon Volovici, Moshe Idel, care m‑au îndrumat în cercetarea istorică, arheologică, în filosofie iudaică, oameni dedicați unui dialog intelectual de mare finețe”.[5]

Mai apoi, sesizăm că o experiență cu totul aparte este cea a mormîntului gol: „Pentru că e gol. Goliciunea locului poartă întreaga semnificație. Îți arată că cel care a fost acolo nu se mai află acolo. Că a înviat, cum au spus îngerii”. Această deschidere mesianică a golului care dă mărturie de întreaga prezență a transcendenței este completată foarte bine de una dintre explicațiile etimologice pe care autorul o oferă: „Joshua era un nume frecvent, în virtutea dorinței evreilor, ca și a dorinței noastre, de a ne mântui. Verbul „yasha” înseamnă a mântui, a fi mântuit, a fi uns, a fi mesia. (etimologic – Iisus, celălalt apelativ al Mântuitorului Iisus Hristos). La fel, Hristos vine de la verbul „hrizo”, în grecește, cel uns, Mântuitorul Mesia. În persoana lui Iisus s‑au împlinit toate vestirile despre Mesia”.[6] O asemena perspectivă oferă coerență lecturii creștine pe care o dă Ioan Chirilă întregii configurări simbolice a Israelului.

În al treilea rînd, cred că un aspect ce trebuie menționat este că Israelul este și locul privilegiat pentru experiența rugăciunii: „Te rogi pe textele consacrate din cărțile de rugăciune și, până la urmă, ajungi nu doar să vorbești cu Dumnezeu, ajungi să trăiești prezența lui Dumnezeu și nu mai zici nimic. Stai numai și contempli frumusețea și spiritualitatea aceea. Aspectul acela incomprehensibil Și vezi adâncul lui Dumnezeu care nu te înspăimântă, deși o prăpastie în care privești îți inspiră frică. Însă atunci când vezi adâncul acela strălucitor al lui Dumnezeu, frica dispare. Aceea e rugăciunea tăcerii. Nivelul acesta de contemplare”.[7] Israelul devine în acest fel o dublă realitate: cea a Țării Sfinte înțeleasă ca un pămînt binecuvîntat și cea a unui tărîm simbolic pe care îl poți experimenta sub forma comuniunii prin rugăciune. Gîndul la Israel și grija față de Țara Sfîntă sînt pentru Ioan Chirilă un mod de a fi în comuniune, un mod de a fi acasă – acolo unde poți să te bucuri în fiecare clipă de prezența lui Dumnezeu.

Printr-o suită de întrebări foarte simple, dar pline de interogații subtile, Diana Suciu îl conduce pe Ioan Chirilă într-o călătorie imaginară pe întreg cuprinsul Israelului pentru a-și putea manifesta calitățile sale de călăuză în lumea miracolelor ce stau și îi așteaptă pe călători și pelerini în tot cuprinsul Israelului. Experiența miracolului face ca fiecare vizitator să se simtă ca acasă într-o lume a misterului făurită, parcă, pentru el personal. Acest lucru este cu putință „pentru că o minune nu este altceva decât întoarcerea unei forme de existență la firescul ei”.[8] Oferindu-ni-se drept călăuză, cartea Părintelui Ioan Chirilă ne deschide spre un nou orizont: ”Orizontul ca sărut al veșniciei”.[9]

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, (Cluj‑Napoca: Editura Bybliotek, 2017).

[2] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, (Cluj‑Napoca: Editura Bybliotek, 2017), 8.

[3] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 32-33.

[4] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 40.

[5] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 20.

[6] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 27.

[7] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 80-81.

[8] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 90.

[9] Pr. Ioan Chirilă, Israel: Întoarcerea acasă. Interviu realizat de Diana Suciu, 43.

Reclame

Sandu Frunză despre conștiința simbolică și transfigurarea lumii

Standard

icoana-vita-de-vie

Începutul unui nou an ne orientează spre semnificațiile antropologice ultime ale existenței și spre nevoia reînnoirii surselor de sens ale vieții. În atmosfera sărbătorilor avem tentația firească de a trăi viața într-o manieră epidermică, bazată pe plăcerile imediate și pe consum. Însă, omul postmodern nu este în mai mică măsură preocupat de așezarea sa pe calea unei căutări a sensului actelor sale cotidiene și a împodobirii spirituale a vieții sale de zi cu zi. O dată cu sărbătorile resimțim cu mai multă intensitate o dedublare a alegerilor noastre. Pe de o parte, simțim că plăcerea și bucuriile imediate fac parte din ingredientele obligatorii ale sărbătorii. Iar pe de altă parte, reverberează în noi, cu intensitate diferită, în funcție de fiecare persoană, nevoia de a explora un registru mai profund, cel al vieții interioare, al sensului lumii și al realității ultime. Am putea spune că sărbătoarea ne pune în situația de a pendula între o promisiune paradisiacă, așa cum este ea descrisă în mitologia consumeristă descrisă de Jean Baudrillard, și certitudinile pe care ni le oferă discursul tradiției religioase din care facem parte.

O călătorie spirituală spre sensul ultim al existenței umane am identificat în cuvintele lui Dumitru Stăniloae –  „Toate filosofiile care nu știu decît de lumea aceasta, n-au nici o logică” – cuvinte utilizate de Dumitru Megheșan ca text pentru coperta a patra a cărții sale despre Iisus Hristos – sensul vieții umane.[1] Cei care sînt familiarizați cu gîndirea Părintelui Stăniloae vor sesiza, încă de la prima întîlnire cu această carte, două aspecte. Pe de o parte, volumul propus de teologul orădean relevă că autorul este un continuator al gîndirii Părintelui Stăniloae, lăsîndu-se fascinat de abordarea sa patristică. Iar pe de altă parte, în ciuda caracterului introductiv, lucrarea sa ne aduce o biografie a lui Dumnezeu, gîndită din perspectiva trăirii unei conștiințe simbolice a lumii. Există aici o permanentă încercare de a ni se oferi o comunicare a tradiției și o deschidere în care cititorul se poate situa, cu propria sa conștiință intersubiectivă, într-un act deopotrivă al comunicării și al trăirii, adică al comuniunii.

De altfel, această conștiință simbolică a lumii este un dat ce ține de vocația biblică a ființei umane. O putem sesiza încă din textele Bibliei ebraice (TaNaKh), înainte de construcția simbolică a lumii oferită de filosofia greacă (cu dedublarea propusă de prezența unei structuri simbolice a lumii ce și-a găsit formularea cea mai înală în perspectiva platonismului asupra existenței și cunoașterii). Conștiința biblică ne oferă imaginea unei lumi care are ca izvor al tuturor semnificațiilor o realitate transmundană la care participă și pe care o aduce în permanență în existență ca un mod firesc de a trăi al ființei umane. În felul acesta, lumea omului și lumea lui Dumnezeu se manifestă ca o singură lume. Dimensiunea suprasensibilă și realitatea lumii materiale sînt elemente ale unei construcții unice în care cerul și pămîntul, divinul și umanul se află într-o permanentă interdepedență și armonie. Există un fel de condiționare interioară reciprocă în care sacrul și pofanul se întrepătrund.

Putem să ne amintim aici ideea de „pămînt al făgăduinței”, care ne arată că aceste structuri de comunicare și trăire au în vedere, pe de o parte, un ideal, iar pe de altă parte, ceva foarte concret și material. Ea presupune o promisiune divină, dar și o realitate morală, cea a înfăptuirii unui act de dreptate în care poporului ales îi este destinat un anumit teritoriu. În felul acesta, avem registrul unui proiect divin și al unei așezări în care lumea concretă devine un centru simbolic al prezenței divine și al realizării voinței sale. Numai despărțirea de o perspectivă simbolică asupra pămîntului făgăduinței poate să facă loc unor decizii politice în care evreilor să le fie negată legătura cu pămîntul predestinat poporului ales. Doar eludarea conștiinței biblice poate să ducă la o decizie politică privind refuzul oricăror revendicări evreiești cu privire la moștenirea culturală, istorică și teritorială privitoare la locurile sacre ale iudaismului. Iar în favoarea sau împotriva unei conexiuni cu această moștenire simbolică pare să intervină un tip de decizii ideologice ce nu se reduc la o simplă dispută hermeneutică ce privește modul de interpretare a textelor sacre și modul de asumare existențială a unei conștiințe biblice în înțelegerea lumii. Însă, ceea ce doresc să subliniez aici nu sînt intruziunile ideologice, ci faptul că unul dintre elementele ce a asigurat continuitatea, unitatea și supraviețuirea poporului evreu de pretutindeni a fost această conștiință simbolică a unei lumi făgăduite de divinitate printr-un legămînt pe care îl valorizăm pînă astăzi sub forma monoteismului etic. Pămîntul făgăduinței este o construcție simbolică în care imaginarul și realitatea devin o emoție unică, indiferent de faptul că este vorba de evreii religioși sau cei laicizați. Logica funcționării unei asemenea structuri simbolice are la bază o filosofie în care toate lucrurile din existența imediată au o rațiune întemeietoare transmudană, ele devin semnificative prin participarea la lumea de dincolo de lume, la realitatea pe care o concepem ca fiind supra-existențială. Această întemeiere este, în acest caz, una prin excelență culturală și are un rol principal în sedimentarea, configurarea  și menținerea unei identități comunitare.

Această viziune biblică ajunge să capete o conotație mai extinsă o dată cu viziunea biblică a Noului Testament. Creștinismul nu anulează viziunea biblică anterioară, ci aduce un element de noutate, care duce la o dezvoltare a conștiinței biblice într-un alt orizont existențial. Așa cum afirma Franz Rosenzweig, Iudaismul și Creștinismul sînt, deopotrivă, religii ce stau sub semnul adevărului, fără de care nu se poate construi o viață modelată pe valorile monoteismului etic.

Din punct de vedere creștin, între Tora și Evanghelii nu este o ruptură, ci mai degrabă o continuitate, cu toate diferențele ce le aduce noua religie. În ceea ce privește discuția noastră, spre deosebire de Biblia ebraică, în Biblia creștină se produce o extindere a simbolismului pămîntului făgăduinței la întreaga creație. Nu mai avem aici granițe teritoriale deoarece pămîntul făgăduinței este întreaga lume creată și destinată omului. Putem înțelege modul în care este concepută această extrapolare în Creștinism dacă pătrundem afimația făcută de Dumitru Megheșan încă de la începutul cărții sale Iisus Hristos – sensul vieții umane: „Sfântul Ioan identifică încă de la începutul Evangheliei sale că Logosul divin sau Rațiunea divină supremă este Fiul lui Dumnezeu prin Care s-au creat toate”. Mai mult decît atît, autorul ne explică faptul că „Felul cum Logosul divin acționează în creație este determinat în mod special de legătura directă dintre El, ca Rațiune supremă cosmică, prezentă în creație și rațiunile  sau logoi-urile care compun lumea. Această legătură arată că Fiul lui Dumnezeu, ca Logos divin, este prezent în creație … Fără o raționalitate specială, materia și-ar pierde din proprietățile ei privind existența, dezvoltarea și înaintarea spre țelul final care este iluminarea și transfigurarea sa”.[2]

Logosul divin, identificat cu Cuvîntul lui Dumnezeu, are o funcție de restaurare a omului și a întregii creații. Este vorba aici de o dinamică divină în care Dumnezeu pătrunde în creație pentru a face din ea o parte a viețuirii în Dumnezeu. Acest tip de prezență nu conduce la panteism, ci la o reconfigurare a dimensiunii simbolice a întregii creații, privită de acum prin lumina Logosului divin.[3] Așa cum ne sugerează teologul în paginile referitoare la prezența lui Iisus în Vechiul Testament, această funcție a Cuvîntului lui Dumnezeu este o permanență biblică, deși ea devine vizibilă doar o dată cu întruparea lui Dumnezeu în istorie. Ivirea în lume a prezenței divine se realizarea prin nașterea sa ca om ce recuprează în ființa sa nu numai întreaga natură umană, nu numai dimensiunea profetică și vocația liturgică a omului, ci și dimensiunea teandrică a iubirii. Această iubire este una restauratoare și vizează un proces dinamic de restaurare și îndumnezeire a omului. Asumarea unei conștiințe teandrice a lumii este esențială în acest proces. Așa cum putem citi în cartea teologului orădean: „Dimeniunea logosică a spațiului nu o putem despărți de progresul duhovnicesc de îndumnezeire al omului și de sfințirea și transfigurarea creației, ci este tocmai urmarea acesteia.”[4] Pentru autor, orice interpretare are o logică numai dacă se circumscrie unei logici a Logosului.

Avem aici o filosofie teandrică (o filosofie ce pune sub semnul unității și diferenței divinul și umanul) pe baza căreia se construiește cultura unei comunități în care individul funcționează ca un principiu creator. El asumă funcția Logosului divin prin actualizarea lui continuă în viața sa cotidiană. În felul acesta se relativizează ruptura dintre sacru și profan. Ea este prezentă în forma nouă a unificării sub semnul unei conștiințe simbolice a lumii. Este vorba aici de o conștiință individuală ce se manifestă ca o putere personală în interiorul unei comunități religioase supusă unei dinamici istorice în care prezența lui Dumnezeu este cea care dă semnificațiile ultime ale sensului existenței. Chiar în condițiile unei societăți laicizate cum este cea în care citim cartea lui Dumitru Megheșan, structurile profunde ale Creștinismului, asimilate de cultura occidentală, ne păstrează locul într-o lume în care sensul vieții spirituale este nealterat. Ea trebuie doar recuperată de fiecare în viața sa personală. Forța unei asemenea restaurări este oferită, pe de o parte, de „atracția irezistibilă pe care Logosul divin o exercită asupra creaturilor și implicit asupra omului”, pe de altă parte, ea presupune „răspunsul acestora prin progresul duhovnicesc și eshatologic pe această „scară cerească” asemenea unei liturgii fără de sfârșit”.[5] Aceasta nu contrazice nicidecum dezideratul anagajării personale în viața comunității ce stă sub semnul despărțirii celor două împărății: cea politică, a cezarului și cea spirituală, a lui Dumnezeu – chiar dacă ele sînt parte a unei lumi cu o sursă unică de semnificații.

Fiind destinată studenților teologi, preoților și publicului larg interesat de probleme hristologice, cartea lui Dumitru Megheșan tratează dimensiunile clasice ale temei abordate. De remarcat sînt elementele de teologie comparată prin care e pusă în valoare interpretarea ortodoxă prin instrumentalizarea interpretărilor din lumea catolică și cea protestantă pe temele vizate. Unul dintre meritele autorului în tratarea temelor clasice ale hristologiei este de a le aduce într-o lumină nouă, cea a tradiției de interpretare pe linia prezenței Logosului divin ca  structură informațională ce modelează, luminează și transfigurează întreaga creație.

[1] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016).

[2] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 8.

[3] „Iisus Hristos, ca Lumină a lumii, luminează creatura Sa ca fiecare din noi să devenim o lumină. Așa înțelegem să ne împlinim viața în istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un nou nivel de iluminare”, scrie Dumitru Megheșan în Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 77.

[4] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 188.

[5] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 187.

Sandu Frunză despre secularizare și fundamentalism religios

Standard

coperta I fundamentalismMediatizarea excesivă a manifestărilor fanatismului religios ne face să credem că lumea actuală este dominată de o revenire în forță, generalizată, a manifestărilor violente ale religiei în plan global. Este o modalitate de privire a fenomenului religios, comodă și în același timp incitantă, pe care o adoptă atît difuzorii de conținuturi media cît și cei ce le receptează și le fac parte a viziunii lor despre lumea actuală. Intervine aici o un fel de comoditate a gîndirii. Ea ne împiedică să facem un pas mai departe și să izolăm fenomenul violenței practicat de grupuri fundamentaliste din diverse religii – cu teologia politică particulară și cu diverse forme și grade ale violenței pe care le practică –  de viața spirituală și de  cultura și civilizația construită pe viziunile religioase de la care acestea se revendică. Pentru a începe să înțelegem ce se întîmplă cu religiile astăzi, ar trebui să facem un efort de a nu identifica idealul teocratic, politicile antioccidentale  și de expansiune teritorială ale Daesch cu întregul Islam, idealul etnic, biblic și politic  al Gush Emunim cu Iudaismul sau idealurile biopolitice ale Army of God cu Creștinismul american. Iar exemplele de acest gen pot fi reperate și izolate în cadrul tuturor religiilor. Astfel de clarificări sînt cerute de nevoia de conviețuire și de dezvoltare a dialogului interconfesional și interreligios. Ele devin posibile doar din perspectiva unei culturi a dialogului, a toleranței și pluralismului pe care o face posibilă laicitatea occidentală.

După ce am dat like unor afirmații cu privire la secularizare, făcute de Horia-Roman Patapievici, un amic (cititor constant al textelor mele) m-a sunat să îmi spună că e o nebunie ceea ce afirmă Patapievici. Avea în vedere faptul că filosoful stabilește o conexiune strînsă între Creștinism și tiparele societății moderne seculare. I-am amintit amicului meu că și eu susțin în ultimii ani o perspectivă asemănătoare, că există un trend semnificativ printre cercetătorii fenomenului religios care consideră cel puțin rezonabilă și întemeiată o astfel de interpretare. Amicul meu a vrut să fie curtenitor și să mă scutească pe mine de orice asociere cu evaluarea sa negativă și mi-a răspuns că în timp ce eu propun interpretări echilibrate, Patapievici  are în mod obișnuit o argumentație exagerată.

Nu scriu aceste rînduri pentru a lua apărarea lui Horia-Roman Patapievici, ci mai degrabă pentru a-i da dreptate în problema adusă în discuție. Așa cum afirmă în materialul publicat, relația strînsă dintre Creștinism, secularizare și modernitate  „este un fapt care specialiștilor le este cunoscut, în grade diferite, dar în orice caz, în opinia publică, ceea ce s-a impus este viziunea celor care în secolul 18 își spuneau „Les Philosophes”, „Filosofii”, Voltaire, Diderot, pentru care modernitatea este în divorț față de creștinism”.[1] Putem înțelege de aici că există cel puțin două modalități de a privi secularizarea: una care o situează în proximitatea religiei și o alta care o pune în strînsă legătură cu opțiunile ateiste. H.-R. Patapievici are meritul de a sublinia faptul că în dezbaterea actuală asupra temei secularizării prevalează explicațiile unilaterale ce conduc secularizarea pe terenul respingerii religiei. Spre deosebire de această interpretare avem la îndemînă și posibilitatea de a situa secularizarea în vecinătatea religiei sau chiar în interiorul Creștinismului.

Am spus și altă dată că, din punctul meu de vedere, laicitatea este cel mai frumos dar pe care Creștinismul l-a făcut Europei și lumii occidentale în general. Așadar, am toate premisele unei bune aprecieri a afirmațiilor lui Horia-Roman Patapievici potrivit cărora Creștinismul este cel ce face posibilă laicitatea occidentală. Așa cum știm, lumea occidentală a fost clădită pe valorile iudaice și cele creștine aflate într-o permanentă interferență cu culturile antichității clasice, îndeosebi cea greacă și cea romană, dar nu numai. De-a lungul istoriei, Creștinismul a conviețuit și a interferat, în variate moduri, cu diverse culturi. Întotdeauna cultura și civilizația occidentală au ieșit îmbogățite din aceste contacte, confruntări și întîlniri. Din toate crizele pe care le-a trăit, Creștinismul a ieșit întărit. O dată cu modernitatea sesizăm apariția unui fenomen în aparență nou, dar care este un fenomen în logica internă a dezvoltării Creștinismului: apariția unui sistem cultural în care valorile creștine sînt golite de conținutul lor teologic și puse la lucru prin conținuturile lor culturale. Este vorba de modernitatea occidentală, care s-a dezvoltat pînă la formele pe care le cunoaștem astăzi. Aceasta nu coincide cu o alungare a religiei creștine sau cu o erodare sau dispariție a ei, ci cu crearea unui nou cadru de manifestare într-un cîmp simbolic al pluralismului religios. Unul dintre aspectele definitorii ale acestei noi dezvoltări culturale are în vedere secularizarea guvernării.

Această contribuție a Creștinismului la dezvoltarea occidentului, foarte bine sintetizată de H.-R. Patapievici, trebuie pusă în valoare cu un efort sporit în condițiile intensificării fanatismului religios și a multiplicării mișcărilor fundamentaliste. Acest sistem al guvernării are în vedere faptul că ea nu se mai întemeiază nici pe un corpus de texte revelate, nici pe principiile puse la dispoziție de diferite teologii, ci pe tradiția culturii laice occidentale. În acest fel sesizăm că au prioritate principii cum ar fi cele legate: de despărțirea statului de biserică și a puterii religioase de puterea politică; de faptul că legislația, sistemul juridic, nu se mai întemeiază pe principii religioase sau pe cele ale unei teologii morale; de faptul că religia, formulările din morala teologică, nu mai constituie o sursă ce alimentează formulările consituționale; de faptul că valorile religioase sînt resemnificate din perspectiva culturii laice atunci cînd ele servesc la construcția instituțională ori atunci cînd sînt așezate la baza formulării de politici publice; și alte cîteva lucruri din aceeași familie de prevederi. Statul de drept se fundamentează pe o etică laică, singura bază reală pentru asigurarea pluralismului religios, a libertății religioase și a valorizării religiei ca un izvor al vieții bune și al spiritualității autentice.

Valoarea laicității occidentale este bine surprinsă în afirmația lui H.-R. Patapievici: „Modernitatea este produsul creștinismului și dovada evidentă este că modernitatea nu a apărut decât în solul creștinismului”.[2] Pornind de aici ar trebui să afirmăm și rolul important pe care Creștinismul trebuie să îl aibă în protejarea și afirmarea valorilor laicității occidentale.

Avînd în vedere că grupurile și mișcările religioase realizează, adesea, un asalt asupra modernității laice occidentale, Creștinismul trebuie să fie cea mai convingătoare voce împotriva fundamentalismului creștin. Totodată, Islamul ar trebui să fie o voce ce se diferențiază în raport cu cea a grupurilor și mișcărilor islamiste, așa cum toate celelalte religii ar trebui să fie primele ce se distanțează în raport cu mișcările și acțiunile fundamentalismului religios, în manifestările sale particulare.

 

 

[1] H.R. Patapievici, Creștinismul e la originea separării puterilor în stat și a modernității, http://inliniedreapta.net/monitorul-neoficial/h-r-patapievici-crestinismul-e-la-orginea-separarii-puterilor-in-stat-si-a-modernitatii/, preluat după DIGI24 http://www.digi24.ro/emisiuni/impartial/impartial-28-iunie-2015-409501

[2] H.R. Patapievici, Creștinismul e la originea separării puterilor în stat și a modernității, http://inliniedreapta.net/monitorul-neoficial/h-r-patapievici-crestinismul-e-la-orginea-separarii-puterilor-in-stat-si-a-modernitatii/, preluat după DIGI24 http://www.digi24.ro/emisiuni/impartial/impartial-28-iunie-2015-409501

Sandu Frunză despre secularizare ca dar autentic al lumii creștine

Standard

berger

Nicu Gavriluță ne oferă o excelentă postfață la traducerea cărții America religioasă, Europa seculară? O temă și variațiuni semnată de Peter Berger, Grace Davies și Effie Fokas. Deducem de aici o perspectivă aparte, cu multe elemente de originalitate, dar și cu cîteva ambiguități în interpretările oferite de cei trei gînditori.

Faptul că secularizarea este privită ca un fenomen negativ se datorează unei înțelegeri inadecvate a fenomenului religios pe care o promovează cei trei autori. Inadecvarea practicată de Berger, Davies și Fokas privind secularizarea se naște îndeosebi din două motive. Primul este legat de faptul că dimensiunea negativă a secularizării este abordată în termeni strict sociologici și mai ales din perspectiva practicii religioase. Un asemenea punct de vedere, perfect legitim, devine limitativ de îndată ce o perspectivă stiințifică particulară este oferită ca modalitate ce epuizează ansamblul explicațiilor posibile. Constatăm azi că realitatea secularizării este mult mai complexă și dimensiunea socială a acesteia ar trebui să fie percepută doar ca una dintre multiplele dimensiuni. Un al doilea motiv este legat de faptul că această abordare sociologică restrictivă are ca fundal o premisă teologică de tip creștin. În loc să se pornească, în mod firesc, de la o modalitate socio-antropologică de definire a religiei, se pleacă de la o intuiție creștină a ceea ce înseamnă religia și practica religioasă.

Nu consider a fi ceva negativ nici abordarea sociologică a fenomenului religios și nici utilizarea unei premise creștine în definirea religiei. Ceea ce mi se pare că trebuie să ridice un semn de întrebare este faptul că această abordare și aceste instrumente pot oferi o explicație totalizatoare a fenomenului secularizării. Demonizarea secularizării se naște tocmai pe acest fond al unui model de interpretare care epuizează totalitatea prin explicații ce sînt evident particulare și fragmentare, chiar și atunci cînd pot să dea seama asupra a ceea se întîmplă cu întregul.

De îndată ce ieșim din această hermeneutică totalizatoare, putem vedea și beneficiile secularizării. E foarte important să reținem, împreună cu Nicu Gavriluță și cei trei autori, teza „modernităților multiple”, faptul că nu există o singură formă a modernității și că secularizarea poate fi privită cu efectele sale diferite în diverse modele culturale ale modernizării. Dincolo de diferențele existente în ceea ce privește intensitatea intervenției secularului ca factor de modenizare, nu putem să facem abstracție de locul important pe care îl ocupă laicitatea statului, secularizarea sistemului juridic și a politicilor publice, rolul important al valorilor umaniste și al cunoașterii de tip științific în sistemul de educație etc. Nici măcar „excepționalismul european” pe care îl teoretizează cei trei gînditori nu mai e atît de evident atunci cînd introducem în analiză astfel de elemente.

Fără îndoială, relația strînsă dintre secularizare și modernizare nu exclude faptul că religia este importantă în măsura în care ea funcționează ca un factor cultural și de îmbunătățire spirituală. Deși orientarea din ultimii ani a lui Nicu Gavriluță este cea a promovării unei sociologii creștine, el nu face abstracție de instrumentarul cultural complex pe care îl presupune analiza fenomenului religios. Prin urmare, deși nu dă o semnificație pozitivă secularizării, el nu cade în capcana tratării ei unilaterale sau în cea a respingerii ei.

Vorbind depre România, Nicu Gavriluță își exprimă credința că „această parte a continentului european transcende logica maniheistă de tip ’religios’ vs. ’secular’. Europa de Est este seculară în manifestări și religioasă în substanța profundă a ființei sale”[1]. Avînd în vedere rafinamentul analizelor și nuanțele pe care le-a adus în lucrările sale anterioare, mă aștept ca în elaborările sale viitoare să extindă această concluzie asupra întregii culturi europene. Secularizarea este darul pe care Dumnezeu l-a dat lumii creștine occidentale. Chiar dacă putem accepta că ea nu funcționează, deocamdată, decît în spațiul creștin occidental, este previzibil că unitatea profundă dintre modernitate și laicitate presupune o asumare naturală pentru oricine dorește să  își aproprieze modul de viață occidental.

Deși din punct de vedere al formulărilor conceptuale obișnuiesc să diferențiez între secularizare și laicizare, cel mai adesea utilizez cei doi termeni ca și cum ar fi sinonimi deoarece doresc să arăt că cei doi termeni nu presupun o „ieșire din religie”, ci o modalitate de situare în vecinătatea ei și un mod de conviețuire cu aceasta. Secularizarea (laicizarea) trebuie înțeleasă sub aspectul conținutului din perspectiva a ceea ce Mircea Eliade numea „dialectica sacrului și profanului”. În prea mare măsură dăm glas dimensiunii teologice a religiei, făcînd abstracție de religie ca manifestare și experiență a sacrului. La aceasta se adaugă și faptul că seculariștii au fost percepuți în special prin atitudinile anticlericale și prin orientarea ateistă. Dacă ieșim dintr-o asemenea perspectivă și reevaluăm fondul umanist al fenomenului secularizării, vom sesiza cît de apropiat este de religie și cît de compatibil este cu creștinismul. Mai mult decît atît, putem nuanța modul nostru de privire și să sesizăm că este un produs firesc al creștinismului. În sensul că face parte din logica internă a unei dinamici pe care o cunoaște creștinismul în lumea occidentală.

Azi sîntem în situația în care, cel puțin pentru lumea occidentală, este evident că gînditorii creștini nu pot acționa împotriva laicității fără a fi, concomitent, și anti-creștini. Creștinismul este prezent în spațiul public occidental cel puțin în două forme: cea a valorilor și opțiunilor creștine, pe de o parte, și cea a valorilor creștine secularizate pe care s-a construit cultura și civilizația europeană. O luptă creștină împotriva culturii laice occidentale nu ar însemna decît o modalitate prin care Creștinismul ar lupta pentru restrîngerea sferei sale de influență. Este previzibil că acest loc va trebui împărțit cu toate celelalte religii ce îl vor revendica, potrivit intensității cu care se vor manifesta aceste revendicări. Cel mai probabil, datorită mecanismelor de împărțire a spațiului public, specifice democrației occidentale, acest teritoriu – de pe care laicitatea este alungată – va fi oferit de către creștini religiilor din afara Creștinismului.

 

[1] Nicu Gavriluță, „Ipostaze ale „modernității multiple”: America religioasă și Europa (post)seculară”, Postfață la Peter Berger, Grace Davies, Effie Fokas, America religioasă, Europa seculară? O temă și variațiuni, traducere de Miruna Andriescu, (Iași: Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza” Iași, 2016).

Sandu Frunză despre mit, magie și manipulare politică cu Nicu Gavriluță

Standard

gavriluta imagine_32483L-am rugat pe Nicu Gavriluță să îmi răspundă la cinci întrebări despre una dintre recentele sale cărți, Mit, magie și manipulare politică. Nicu Gavriluță este sociolog al religiilor, antropolog şi scriitor. Este membru al mai multor asociații profesionale și membru al Uniunii Scriitorilor din România. Decanul Facultăţii de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice de la Universitatea ,,Alexandru Ioan Cuza‘‘ din Iaşi este, printre altele, autorul a 12 volume de autor. Cărțile sale ne pun în față un gînditor rafinat, cu o înțelegere nuanțată și personală a ceea ce se întîmplă cu omul contemporan și lumea sa. Nicu Gavriluță s-a afirmat, prin lucrările sale și prin intervențiile sale publice, drept unul dintre cei mai semnificativi antropologi creștini contemporani.

Reflecțiile despre religie, politică și violență propuse de Nicu Gavriluță capătă o semnificație amplificată în contextul unor evenimente precum cele ce au avut loc în Turcia sau cele de la Nisa din Franța, chiar dacă ele nu fac parte din discuția în jurul cărții. Fiecare dintre aceste evenimente ne arată cîte o frîntură despre consecințele greu explorabile ale abundenței prezenței religiosului în spațiul public și mai ales în sfera ideologică. Așa cum putem deduce din cartea lui Nicu Gavriluță, nu prezența religiei în lumea omului postmodern, ci activismul și radicalismul religios sînt una dintre resursele importante ale prezenței negative a religiei în spațiul public. De exemplu, faptul că extremismul religios se manifestă din ce în ce mai pregnant este o consecință a acestei prezențe accentuate a religiei în contextul global al resurgenței religiosului în spațiul ideologic.

Un exemplu pentru ceea ce ar putea să urmeze pentru omul occidental ar putea fi oferit de situația din ultimii ani a Israelului. Am putea să ne trezim la un moment dat că, sub aspectul manifestării violenței motivată religios, Franța este noul Israel. Am putea să ne așteptăm ca evenimentele din Franța să fie centrul unor acțiuni repetate în Europa perioadei următoare. Aceste acțiuni ar putea să cuprindă manifestările de ultimă oră ale utilizării mașinilor ca un vehicul al terorii și mai apoi să treacă spre acțiunile individuale ale unor tineri care utilizează cuțitul pentru a ataca alți tineri de vîrsta lor. Avem deja acest tip de comportament în Israel și nu este exclus ca el să îi inspire și pe tinerii extremiști europeni. Magia terorismului și manipularea politică a religiei se bazează inclusiv pe acest fenomen al contagiunii.

Însă, dincolo de ceea ce eu aș putea pune sub semnul unui imaginar sumbru, vă invit să citiți aici răspunsurile pe care mi le-a oferit Nicu Gavriluță la întrebările legate de cartea sa:

1.

În recenta carte Mit, magie și manipulare politică[1] aduci cîteva teme din preocupările tale academice, de cercetare și jurnalistice. Aș dori să ne spui: ce semnificație mai pot avea mitul și magia într-o cultură care, pe de o parte este creștină, deci presupunem că este eliberată de mituri, magie și eresuri, iar pe de altă parte este seculară, deci presupunem că este eliberată de sub apăsarea pe care ar putea-o aduce prezența valorilor religioase, a gîndirii dogmatice, a  valorilor alimentate de forțe spirituale sau de ființe invizibile.

Faptul că o cultură creştină sau seculară este eliberată de mituri, magie şi eresuri este o confortabilă prejudecată pentru cei cu gândire leneşă. În Europa de Est şi, mai ales, în România miturile supravieţuiesc la nivelul mentalului social, în universul nostru oniric, în fantezii, creaţii, reprezentări. Aici nu am avut războaie religioase, convertiri forţate, Inchiziţie, terorism scolastic etc. Am avut şi avem ,,creştinism cosmic‘‘ (Mircea Eliade). Imaginile şi reprezentările noastre literare, ştiinţifice, politice sunt saturate de mituri camuflate, de practici magice postmoderne (în sensul dat de Culianu). Cât despre eresuri şi superstiţii, susţin doar că cea mai mare superstiţie a noastră este aceea de a crede că nu avem nicio superstiţie… Semnificaţiile miturilor, magiei, eresurilor trimit la ,,universul nocturn‘‘ al fiinţei umane (Gilbert Durand), la fascinanta ,,componentă iraţională‘‘ a naturii noastre capricioase (Umberto Eco). Le pot detalia pe cele din cartea mea…

2.

Avînd în vedere reflecțiile socio-antropologice pe care le propui, aș dori să ne spui ce crezi cu privire la mișcările de renaștere spirituală de azi, la motivația socială și politică a dezvoltării lor, care sînt resursele religioase pe care le pun în valoare?

Aculturaţia creştinism/păgânism a lăsat urme adânci în timp. O religie dominantă, puternică, deseori excesiv de instituţionalizată şi avidă de a-şi camufla componenta mistică, spirituală, ajunge la un moment dat în criză. Înţeleg criza drept o etapă capitală din celebrul scenariu descensus ad inferos pe care-l traversează acum creştinismul şi societatea occidentală, în mod special cea europeană. Renasc mişcări spirituale în ţările scandinave aducând în prim plan ritualurile vikingilor; se diversifică neaşteptat mişcarea New Age, în special sub forma mişcărilor ecologiste, de apărare a naturii şi de promovare a Drepturilor Pământului; creşte spectaculos în America Latină numărul convertiţilor la mişcările penticostale şi evanghelice; sunt reactivate tehnici yoga în penitenciare, spitale şi firme occidentale. Yoga se mută din ashram-ul himalayan în saloanele actorilor şi sportivilor americani… Motivaţia socială este cea a creşterii coeziunii grupurilor, a cultivării unui puternic sentiment de apartenenţă la grup, a integrării într-un grup religios numeros care asigură protecţie, securitate, bani, venituri, servicii etc. Politica a speculat dintotdeauna sensibilitatea oamenilor faţă de cele religioase. Sacrul este consubstanţial fiinţei umane (Mircea Eliade), aşa că poate fi oricând manipulat în folosul cauzei. Doar un exemplu: Georges Bush câştigă alegerile cu ajutorul protestanţilor americani, extrem de bine implicaţi social. Resursele religioase puse în joc sunt cele axiologice (necesare vieţuirii civilizate) şi, mai ales, cele eschatologice (trimiţând la ,,timpul‘‘ de după timp, adică la mântuire sau la eliberarea spiritului de captivitatea destinală a trupului).

3.

Una dintre temele de mare actualitate discutate în Mit, magie și manipulare politică este cea a terorismului. Am văzut în carte că te preocupa terorismul în context românesc cu privire la evenimentele din România lui decembrie 1989. Încă îi mai căutăm și azi pe teroriștii de atunci și nu îi găsim. Crezi că există posibilitatea ca în noul context internațional, al violenței și al terorii manifestate ca fenomene globale, să avem acte teroriste motivate religios și pe teritoriul României? Din ce zonă ar putea să vină și căror provocări ar putea să se datoreze manifestrea lor?

Terorismul și violența, deseori motivate religios, au devenit fenomene globale, așa cum foarte bine ai arătat. Nu este deloc exclus să avem acte de terorism și pe teritoriul României. Facem parte din UE și NATO. Am trimis trupe în Irak și Afganistan. Al Qaeda și Statul Islamic ne au pe listele lor negre, dar nu cred că suntem cap de listă. Serviciile secrete știu mai bine. Cert este că întâlnirea noastră cu Islamul (autentic sau trădat în substanța lui metafizică și soteriologică) este iminentă. Pe termen mediu și lung, soluția este cea culturală și educativă. Ea presupune cunoașterea profundă a mentalității musulmane și acceptarea Celuilalt. Din fericire, zona Dobrogei oferă un admirabil model social de conviețuire a noastră cu alteritatea islamică. Însă, cei care ne vor provoca în viitor sunt jihadiștii, promotorii unei interpretări literare a Coranului și a multor idei de bază din mistica musulmană.

4.

M-am obișnuit în lucrările tale (și am început să le predau studenților și eu după această schemă a distincțiilor), cu distincția dintre cultura clasică, cultura modernă și cultura de masă. Crezi că dezvoltarea fundamentalismului religios și a terorismului religios ar fi fost posibilă în afara dezvoltării culturii de masă creată și potențată de mass-media?

Răspunsul este da. De ce? Pentru că liderii religioși și militari ai teroriștilor sunt, deseori, foarte ingenioși și creativi. Unii sunt școliți în institute și universități occidentale. Pot să livreze discret și eficient teroarea și moartea pe inedite și spectaculoase căi. Nu este cazul să exemplificăm. Cert este faptul că mass-media și cultura de masă îi ajută enorm. Se subînțelege că nu cele două sunt vinovate de amploarea fundamentalismului religios și de dramele provocate de terorism.

5.

Având în vedere cartea Mit, magie și manipulare politică, dar și alte lucrări ale tale, aș dori să te întreb: la ce ar trebui să ne așteptăm în privința relațiilor dintre religie și politică? Viitorul o să ne aducă o colaborare a acestora sau mai degrabă o separare reală a lor? Există o incompatibilitate între manifestarea puterii politice și exercitarea puterii eclesiatice în societatea democratică post-modernă?

Răspund pe rând. Relațiile religie-politică în viitor se vor complica în Occidentul european și american. Cauzele sunt, printre altele, creșterea populației musulmane din Europa și organizarea ei în partide politice; diversificarea minorităților religioase orientale din SUA și, în timp, din Europa; slăbirea autorității instituționale a creștinismului catolic și protestant de pe o bună parte a bătrânului continent; înmulțirea  numărului de mișcări de contestare a UE, alimentate de străvechi credințe religioase și de mitologii precreștine frecvent revigorate. Politica și religia vor colabora și, ca de fiecare dată în istorie, religia va fi compromisă, iar ,,homo religiosus‘‘ va pierde din credibilitate. Numai că, așa cum am mai spus, sacrul fiind consubstanțial ființei umane (Mircea Eliade), unele ipostaze viitoare ale religiei sunt greu de anticipat acum. Pe de altă parte, eu nu văd o incompatibilitate între manifestarea puterii politice și exercitarea puterii ecleziastice. Condiția este ca între cele două să existe o ,,cooperare distinctă”.

 

[1] Nicu Gavriluță, Mit, magie și manipulare politică, (Iași: Editura Insitutul European, 2015).