Sandu Frunză despre filosofia darului și noua teologie a seducției

Standard

turcan-marion-2

A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui. Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decît cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întîmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.

Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.

Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sînt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decît unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sînt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci cînd au fost gîndite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lîngă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decît în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[1]

Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizînd dreptul la existență a  celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci cînd poetul ne încîntă spunîndu-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.

Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea „Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion”, semnată de Nicolae Turcan.[2]

Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întîlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.

Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizînd instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decît cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gîndirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gînditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covîrșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus pînă acum teologiei, eliberînd-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintîi și reconducînd-o către Revelație”.[3]

Sînt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sînt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cît un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci cînd Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci cînd se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[4] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[5] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonîndu-se, prin renunțare și sacrificu”.[6] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.

Situîndu-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci cînd „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[7] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gîndirea teologică românească.

Cartea Apologia după sfîrșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgînd pentru noi opera lui Marion, sintetizînd-o și mai ales traducînd-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsînd neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.

[1] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014).

[2] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, (București: Editura Eikon, 2016).

[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 18.

[4] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 177.

[5] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2004).

[6] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 181.

[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 187.

Anunțuri

Sandu Frunză despre misterul și bucuria cărților, pornind de la un text al lui Moshe Idel

Standard

moshe_idelMoshe Idel este pentru mine un arhetip al bucuriei întîlnirii cu cartea. Nu cunosc o ființă care să trăiască cu mai mare intensitate iubirea cărților. Într-una dintre interpretările sale, Moshe Idel dă un statut ontologic cărții. Deși pune în centrul imaginarului său cultural Tora, el nu face abstracție de varietatea cărților și de faptul că ele pot fi atribuite oamenilor, îngerilor sau lui Dumnezeu. Însă, de fiecare dată ele au, printre alte dimensiuni, și una care presupune cartea ca prezență eternă. Una dintre imaginile cele mai frumoase ce exprimă semnificația profundă a cărții poate fi desprinsă dintr-un pasaj în care Moshe Idel relevă că „o aserțiune interesantă din scrierile rabinice, reluată mai tîrziu de cabaliști, spune că Dumnezeu se uita în cartea preexistentă a Torei și crea … Cartea pare să conțină universul, cel puțin în mod virtual, în vreme ce Dumnezeu îl realizează la fel cum arhitectul urmărește un plan preliminar”.[1]

Această tradiție de interpretare îl descrie pe Dumnezeu ca fiind co-existent și co-etern cu Cartea și ne deschide spre o lume fascinantă în care cartea ne este înfățișată ca o paradigmă a creației. Nu există o imagine mai potrivită pentru a înțelege identitatea poporului evreu, un popor care a fost dăruit de divinitate cu vocația interpretării Torei. Statutul său aparte se clădește pe ideea că „atît Dumnezeu, cît și omul trebuie să contemple și să implementeze structura cărții primordiale, cea care a fost dezvăluită în forma actuală în cadrul revelației sinaitice”.[2] În felul acesta, evreii nu numai că și-au asumat responsabilitatea de a fi purtătorii  și promotorii Religiei Cărții, ci au pus cartea la temelia culturii occidentale. Atunci cînd spunem că civilizația europeană (și înțelegem prin aceasta, de fapt, civilizația occidentală) este construită pe valorile iudeo-creștine, ar trebui să avem în vedere în primul rînd că la baza culturii și civilizației occidentale stă structura ontologică a cărții.

Este vorba aici nu numai despre Religia cărții care atrage după sine o religie a iubirii, ci de faptul că numai iubirea este cea care poate să îl conducă pe cititor spre profunzimile textului. Există o dimensiune exoterică a textului cărții, accesibilă tuturor. Faptul că mai există și o dimensiune esoterică, accesibilă doar celui ce iubește cartea și o studiază ca și cum ar umple întreaga lume cu iubirea sa, este relevat de un pasaj din Zohar care ne spune că „Tora este ca o iubită frumoasă şi bine făcută, care se ascunde într-o încăpere tainică, în palatul ei. Ea are un singur iubit, de care nu ştie nimeni şi care rămîne ascuns. Din dragoste pentru ea, acest iubit dă mai tot timpul tîrcoale porţii şi lasă în căutarea ei să-i fugă ochii în toate părţile. Ea ştie că iubitul tot dă tîrcoale porţii ei. Şi ce face atunci? Crapă doar puţin uşa încăperii tainice unde se află, îşi dezveleşte pentru o clipă chipul în faţa iubitului, ca îndată să se ascundă din nou. Toţi cei care s-ar afla lîngă acel iubit nu ar vedea şi nu ar pricepe nimic. Doar iubitul, interiorul lui, inima şi sufletul lui se duc după ea, şi el ştie că din dragoste i s-a dezvăluit ea şi s-a înflăcărat pentru el. La fel se petrece şi cu cuvîntul Torei. Nu se dezvăluie decît celui care o iubeşte”.[3] Dragostea este modul cel mai adecvat de a te apropia de carte.  Numai iubirea este cea care poate să îți dezvăluie integral bucuria întîlnirii cu cartea.

Putem desprinde prezența unei asemenea atitudini și din analizele unuia dintre filosofii cei mai apropiați de sufletul occidental. Emmanuel Levinas ne vorbește despre carte ca instanță a iubirii atunci cînd ne atrage atenția asupra unui text de ficțiune literară, Yossel, fiul lui Yossel Rakover din tarnopol, vorbește cu Dumnezeu, în care ni se prezintă experiența unui personaj ce trăiește ultimele clipe ale exterminării evreilor europeni în Holocaust. Din acest infern al inocenților se naște întrebarea cu privire la cer și la retragerea lui Dumnezeu din lume. Una dintre concluziile la care ajungem este aceea că în situația post-holocaust omului îi mai rămîne un dar divin foarte prețios: Tora ca mod de a se ține aproape de Dumnezeu. Profunzimea etică a unui asemenea dar divin poate fi descifrată în afirmația: „A iubi Tora încă mai mult decît pe Dumnezeu, aceasta înseamnă tocmai a accede la un Dumnezeu personal, împotriva căruia te poți revolta, adică pentru care se poate muri”.[4] Această iubire ce poate duce pînă la sacrificiu ne îndreptățește să trecem din registrul arhetipal al Torei, înspre registrul cărții în general. În felul acesta, putem accepta că o virtute a omului contemporan ar putea fi cuprinsă în afirmația: „a iubi cartea încă mai mult decît pe Dumnezeu”. În felul acesta am putea menține statutul ontologic al cărții în viața laică a omului contemporan, situîndu-l în același timp în proximitatea unei anumite forme de sacralitate. Îndiferent că este percepută sau nu, cartea aduce cu sine în viața noastră un tip de prezență specială, care ține de statutul arhetipal al Cărții, în care gînditorii occidentali identifică, adesea, cu ușurință, Cartea Cărților.

Semnificația unei asemenea reprezentări simbolice a relației autentice cu lumea cărților poate fi descifrată cu și mai multe nuanțe dacă apelăm la simbolismul prezent în Cîntarea Cîntărilor. Un asemenea text s-a dovedit extrem de fecund atît pentru imaginarul evreiesc, cît și pentru cel creștin. Din perspectiva unui membru al comunității iudaice, iubirea celor două personaje simbolizează iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său. Pentru un membru al comunității creștine, ea reprezintă cel mai adecvat iubirea lui Iisus pentru Biserica sa. Într-o cheie similară, o lectură simbolică a omului postmodern ar putea ajunge la concluzia că în întreaga poveste de iubire este vorba despre iubirea cititorului pentru cartea sa. Fiecare ființă umană trebuie să fie în căutarea unei asemenea cărți, fiecare are undeva în acest colț de lume al culturii globale o carte ce așteaptă să fie investită cu iubirea sa. Cine nu vrea să pornească într-o asemenea căutare mai are o șansă: el poate scrie acea carte cu propria sa viață.

Una dintre cărțile pe care poporul evreu le scrie mereu cu propria sa viață este Cartea Ierusalimului. Metafora cărții este cea mai potrivită pentru a exprima chemarea simbolică permanentă pe care o trăiește evreul modern. Un asemenea tip de imaginar este concludent deoarece Tora poate fi concepută „ca metaforă extinsă pentru o paradigmă ideală care a inspirat creația lumii la începutul timpurilor și care, continuă să informeze existența, altfel spus să-i dea formă”.[5]

Avînd în vedere că evreii reprezintă un popor cu o puternică fascinație pentru carte, Ierusalimul poate fi văzut ca o carte deschisă a sufletului evreiesc. El reprezintă varianta geografică a Torei. Tocmai de aceea, Ierusalimul în integralitatea sa, nu poate fi scos nici din geografia simbolică, nici din harta spirituală, nici din harta fizică sau administrativă a Israelului.

Ierusalimul presupune o istorie semnificativă nu numai a Israelului, ci și a lumii occidentale în care este insclusă o istorie simbolică de la Avram și gestul său arhetipal, intemeietor de credință de pe Muntele Moria, pînă la Ierusalimul de azi, cu sacrificiul de rugăciune și de speranță cu care este încărcat de pelerinii din toate colțurile lumii. De altfel, dacă folosim simbolismul cărții, atunci Ierusalimul pare a fi o carte orientală tipărită cu literele de aur ale sufletului occidental.

Este potrivită această reprezentare nu numai din punct de vedere al imaginarului religios, ci și pentru că putem vorbi despre Ierusalim ca simbol al valorilor laicității occidentale. Este dificil să ne imaginăm că ar putea exista în Orientul Apropiat un alt simbol decît cel al Ierusalimului, un alt loc geografic decît Israelul, în care să fie exprimate valori precum pluralismul, toleranța, multiculturalismul, democrația –  valori deopotrivă etice și politice fundamentale din punctul de vedere al civilizației occidentale. Privilegiind aici Iudaismul și Israelul nu susțin că alte religii nu pot să fie promotoare ale democrației în Orientul Apropiat. Îndeosebi mă aștept ca, în viitor, tradiția religioasă a Islamului să se delimiteze clar de formele radicale și de terorismul islamist și să devină purtătoare a unui mesaj spiritual și deschis spre dialog interreligios, îndeosebi sub presiunea conviețuirii Islamului cu democrația în societățile occidentale. Însă, pînă cînd aceste așteptări ale mele vor deveni o realitate, societatea israeliană este purtătoarea efectivă a mesajului occidental, a valorilor și a culturii occidentale, a speranțelor și aspirațiilor de tip occidental. Pentru lumea Orientului Apropiat nu putem repera în acest moment o altă comunitate purtătoare a valorilor occidentale.

Dincolo de această importanță politică, ne apare cu mare pregnanță faptul că, din punct de vedere spiritual, putem vorbi despre Ierusalim ca suflet al civilizației occidentale. Din acest simbolism face parte și structura intimă a cărții. Cînd recurgem la o asemenea afirmație nu facem abstracție de faptul că în condițile actuale „Cărțile nu sînt numai obiecte literare ce trebuie aranjate cu grijă pe rafturile bibliotecilor … Ele sînt unități ce constituie mode intelectuale, care creează la rîndul lor predispoziții pentru receptarea și asimilarea conținutului lor, precum și al altor cărți … Imaginația socială a anumitor elite pregătește terenul pentru acceptarea, răspîndirea și profunzimea influenței unei cărți, chiar înainte ca aceasta să fi fost concepută de autor … Cu alte cuvinte, cărțile pot avea influență nu numai datorită mesajului lor deosebit, dar și datorită miturilor de care sunt însoțite”.[6] Însă, oricît de mult ar fi influențat statutul cărții de mitologiile noastre personale sau de metamorfozele pe care le suferă sacrul în condițiile postmodernității, ele mai păstrează o structură profundă a autenticității ce ne leagă de realitatea ultimă ce o face posibilă.

Una dintre cele mai importante învățături ce le putem desprinde din analizele lui Moshe Idel este aceea că lumea este menținută în existență și îmbunătățită prin studiul Cărții. Prin extrapolare, putem înțelege de aici un aspect semnificativ pentru condiția omului postmodern: citirea și studierea cărților poate oferi o soluție pentru restaurarea omului și pentru a crește calitatea vieții.

 

[1] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 53. Moshe Idel a ajuns în 19 ianuarie 2017 la vîrsta de 70 de ani. O mare parte a cărților sale sînt traduse în limba română. Disponibile online sînt textele apărute în Journal for the Study of Religions and Ideologies: Moshe Idel, Hermeneutics in Hasidism, http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/261/260 Moshe Idel, Abordări metodologice în studiile religioase http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/420/418 Moshe Idel, On Paradise in Jewish Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/543/511 Moshe Idel, «Unio Mystica» as a Criterion: Some Observations on «Hegelian» Phenomenologies of Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/7/8 Texte despre contribuția lui Moshe Idel la dezvoltarea cabalei, a studiilor religioase și a filosofiei evreiești pot fi citite în Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 6 issue 18 (2007): 3-240   http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/issue/view/21 sau în volumul Sandu Frunză, Mihaela Frunză, Essays in Honor of Moshe Idel, (Cluj: Editura Provopress, 2008).

[2] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 54.

[3] Zohar, II, 99 a-b. Vezi Zoharul. Cartea Splendorii, (București: Editura Antet, f.a.)

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, traducere, note și postfață de Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 185.

[5] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 136.

[6] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 132.

Sandu Frunză despre oglindirile lui Vianu Mureșan

Standard

carte-vianu

De multe ori am dorit să scriu despre Vianu Mureșan ca simbol al unei generații, din care fac parte și pe care o consider a fi o generație binecuvîntată. Nu am avut niciodată suficientă intensitate a luminării faptelor prin cuvinte pentru a face acest lucru. Și simt că nici de data aceasta nu sînt pregătit suficient pentru un asemenea demers. Însă, publicarea cărții „Autoportrete în oglinzile cărților” la Editura Eikon îmi dă posibilitatea de a mă apropia prietenește de noua apariție editorială semnată de Vianu Mureșan.[1]

Imi asum riscul unei afirmații ce poate părea fie prețioasă fie convențională și să spun că filosoful și scriitorul Vianu Mureșan este imaginea exemplară în oglindă a generației noastre. Afirmația mea nu trebuie înțeleasă în sensul că el pur și simplu ar oglindi ceea ce ea a construit. Este vorba de sensul unei împliniri sub semnul a ceea ce ar putea ea da mai bun și mai roditor. Vorbesc aici de o generație cu multe personalități și multe scrieri semnificative, dar în care opera lui Vianu Mureșan va fi mereu o voce singulară, impunătoare, care atrage respect, încîntare și chiar beatitudine. Este destul să te apropii de textele sale pentru a te convinge că nu e nici o exagerare în ceea ce spun. Scrierile sale procură tipuri de experiențe dintre cele mai diverse: de la provocarea intelectuală din Heterologie pînă la magia filosofiei din Fundamentele filosofice ale magiei ori mistica întîlnirii autentice din Simbolul, icoana, faţa sau alte delicatese spirituale oferite sub semnătura sa.

E dificil de spus dacă Vianu Mureșan se oglindește în lumea cărților sau cărțile recenzate în acest volum sînt un set de oglinzi din care se construiește un caleidoscop al lumii sale. Ceea ce este vizibil este faptul că această culegere a unor texte publicate anterior și redate publicului ne cuprinde ca o ploaie de soare în luminișul dimineții. Perspectiva propusă este una a conceptualizării asociată lirismului și a rigorii armonizată cu jocul și cu fascinația ieșirii din tipare. În același timp, sesizăm și o latură a refuzului excesului de detalii în prezentarea suferinței, a refuzului de a recurge la imagini cu o încărcătură violentă, a respingerii trivialului îmbrăcat în eufemisme culturale. Este prezentă în acest caz un fel de revoltă inocentă însoțită de o ironie sticloasă, aproape nedreaptă și care poate fi simțită, uneori, ca o prezență dureroasă în orizontul armonios al cărții.

Nu numai în oglinzile cărților își lasă amprenta Vianu Mureșan, ci și în sufletului cititorului. Pasiunea sa pentru lectură și dragostea sa față de cărți sînt seducătoare, sînt contagioase, te cuprind în captivitatea lor. Nu poți să nu retrăiești o experiență a sublimului atunci cîn citești cu vocea vie a autorului, trădată de spațiile albe ale textului: „Cuvintele, propozițiile frazele nu erau doar formule literare, ci elemente vii într-un tablou magic mișcător care se aranja și rearanja la nesfîrșit, purtîndu-mi prin fața minții cuceritoarele himere ale unei lumi ce-mi părea divină, din ale cărei neguri speram să mă-ntrupez a doua oară mai frumos, mai adevărat. Citeam pentru a contempla peisagiile nemuririi înflorite din curgerea continuă a cuvintelor în icoane, iar vraja cu care mă-mbătau acestea se-ntorcea într-o poftă și mai sălbatică de lectură.” Cine poate ieși de sub vraja acestui abandon al iubirii, al trăirii divinului, al evadării din absolut de dragul lumii, al regăsirii ei și al împlinirii de sine? Este aici un fior demiurgic ce emană dinspre lumea cărților în orizontul lumii și al ființei umane. Nimic nu poate fi mai apropiat de plinătatea ființei decît cartea și energia eliberatoare a textului.

Fiecare dintre recenziile scrise de Vianu Mureșan formează un univers în sine, desprins din cel al cărților, dar care poate ține loc și cărții recenzate. Este vorba despre o autonomie a textului, dar și de o legătură ombilicală cu textul analizat. Autorul reușește performanța de a ne spune tot ce este semnificativ despre cartea recenzată, dar în același timp lăsîndu-ne întreagă bucuria unei viitoare întîlniri cu cartea supusă atenției cititorului.

Textele lui Vianu Mureșan sînt niște autoportrete, dar nu numai ale sale ca recenzor al cărții, ci și niște portrete virtuale ale celui ce vine în contact cu cartea prin perspectiva mediată de el. Fiecărui cititor îi este lăsată întreagă plăcerea oglindirii, a pierderii de sine în luminișul nesățios al luciului apei. Narcisismul autorului este unul molipsitor. Există o magie a textului, asemănătoare magiei iubirii care te ține captiv, dar te face să te simți în deplinătatea libertății, care te absoarbe înăuntru, dar îți lasă și posibilitatea de a sta la o distanță la care să te simți confortabil. Sîntem aici în fața unei pledoarii pentru carte și pentru lectură, pentru asumarea calității de cititor ca pe o datorie morală în raport cu condiția umană.

[1] Vianu Mureșan, Autoportrete în oglinzile cărților, prefață de Christian Crăciun, (București: Editura Eikon, 2016).

Sandu Frunză despre filosofie ca terapie spirituală

Standard

marinoff intrebari

Cu toții sîntem în căutarea unor rețete care să ne asigure prosperitatea, intensitatea trăirii erotice, succesul în afaceri, progresul în carieră, armonia în dragoste sau alte găselnițe și fantezii existențiale. Toți cei ce livrează asemenea rețete par să fie convinși de efectul lor implacabil. Nu ne rămîne decît să ne permitem inocența de a le încerca și a persista în aplicarea lor. Există și cealaltă atitudine, a celor ce vorbesc de astfel de rețete din perspectiva necesității de a acumula o filosofie de viață, care să stea la baza unei construcții de durată a dorințelor noastre materializate în idealuri și în valori. În opinia acestora, nu există rețete nici pentru 7 lucruri care te pot face fericit și nici pentru 10 lucruri care te duc inevitabil spre împăcarea cu tine însuți. Nu există decît viața ca atare și ea trebuie supusă unui efort constant de cultivare a artei de a trăi. În acest sens pot fi citite cuvintele lui Bertrand Russell: „Puțină filosofie este necesară tuturor”.

O posibilă soluție pentru îmbunătățirea calității vieții este propusă de Lou Marinoff în Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața.[1] Filosoful ne sugerează că avem tendința de a recurge la simulacre și rețete existențiale deoarece ne-am îndepărtat de umanitatea noastră, prin excelență reflexivă și înclinată spre explorarea în profunzime a vieții. În acest sens, afirmația lui Socrate – că o existență ce nu este supusă unei analize reflexive este o viață ce nu merită trăită – vine să ne confirme această nevoie de autenticitate a „trestiei gînditoare”, despre care Blaise Pascal ne-a oferit pagini cu o vibrație foarte înaltă.

Una dintre definițiile esențiale ale esenței umane este cuprinsă în afirmația lui René Descartes: „Gîndesc, deci exist”. Am avut bucuria să constat că Dumitru Stăniloae preia din tradiția ortodoxă afirmația metamorfozată în „Iubesc, deci exist”. În aparență cele două afirmații ne pun în fața a două variante de interpretare a omului, una bazată pe gîndire, cealaltă pe trăire. Această divergență de interpretare dispare de îndată ce sesizăm că în gîndirea creștină iubirea presupune o coborîre a minții în inimă, ceea ce înseamnă de fapt o reunificare a registrului gîndirii cu cel al sensibilității. Gîndirea nu este separată de existență, ea presupune o existență trăită sub semnul autenticității.

Accesul la această căutare a autenticității trebuie sesizat atunci cînd citim în cartea lui Lou Marinoff că „Toată lumea are o filosofie de viață, deși în multe cazuri principiile călăuzitoare sunt implicite, și nu explicite. Nu toată lumea poate să-și exprime exact filosofia de viață. Întrebarea importantă este dacă această filosofie funcționează pentru dumneavoastră, împotriva dumneavoastră sau nu funcționează deloc.” Pentru a nu pierde timpul scurt al vieții pe căi lăturalnice, filosoful ne propune să alegem parcurgerea drumului inițiatic al pătrunderii sensului vieții prin învecinarea cu o conștiință filosofică exersată și îmbunătățită cu experiențe filosofice plurale. Pe această direcție se desfășoară pledoaria pentru consiliere filosofică pe care Marinoff o dezvoltă în această lucrare și în alte cărți ale sale.

Într-o anumită măsură, el îl urmează pe Epictet, care constata că „Oamenii nu sînt afectați de ceea ce li se întîmplă, ci de cum înțeleg ei ceea ce li se întîmplă”. Marinoff ne îndeamnă să recurgem la această căutare de sens însoțiți de un consilier filosof. Printre altele, el poate să ne ajute în căutarea răspunsurilor, în punerea întrebărilor, în rezolvarea dilemelor sau în găsirea motivațiilor pentru a merge mai departe. Dar mai ales poate să ne ajute să ne formulăm cît mai clar principiile filosofiei noastre de viață, principii care să acționeze sub semnul firescului în viața cotidiană.

Marinoff nu propune un conflict cu filosofia făcută de dragul filosofiei sau cu filosofia abstractă dezvoltată în mediile academice. Cu toții ne amintim o asemenea critică făcută de Arthur Schopenhauer atunci cînd vocifera împotriva filosofilor de catedră. Aici ni se propune pur și simplu un tip specific de căutare, cel ce vine dinspre valorile personale și se constituie într-o filosofie a vieții cotidiene personale. Pentru a ne convinge de frumusețea ideii de a apela la consilierea filosofică, Lou Marinoff răspunde la întrebări precum: Boală sau disconfort? Cum știți că e corect ceea ce faceți? Sunteți ghidat de rațiune sau de pasiune? Jignirea înseamnă vătămare? Este suferința necesară? Ce este iubirea? Cooperarea este oare cu putință? Cine poate cîștiga „războiul sexelor”? Cine conduce: noi sau mașinile? Sunteți o persoană interesată de spiritualitate? Cum faceți față schimbării? Ca instrumente ajutătoare sînt oferite anexe în care sînt prezentați 99 de gînditori utili în consilierea filosofică, ne sînt oferite lista oganizațiilor de practică filosofică, lista consilierilor certificați și o serie de lecturi suplimentare. Ne sînt date și sînt chestionate elementele cheie pentru construirea unui adăpost filosofic, o construcție care vizează lumea noastră interioară, relația cu ceilalți, cu lumea și cu cosmosul – într-o manieră în care să alimenteze viața de zi cu zi.

Deși nu oferă rețete care ar trebui urmate, filosofia aplicată se constituie la Lou Marinoff ca un ghid prin incertitudinea existențială, o călăuză pe drumul încă nebătătorit al experiențelor fundamentale, ca o carte a inițierii în sensul vieții proprii și al vieții umane în genere.

 

La Casa Iuga, Săliștea de Sus

 

[1] Lou Marinoff, Întrebări fundamentale. Filosofia îți poate schimba viața, traducere de Oana Zamfirache, (București: Editura Trei, 2013).

 

Sandu Frunză despre etică și spiritualitate cu Moise Cordovero și Lucian-Zeev Herșcovici

Standard

palmierul_deborei_coperta

Etica este o modalitate naturală de a-l orienta pe om spre valorile sale și spre actualizarea lor sub semnul spiritualizării fiecărui act al vieții cotidiene. Etica face parte din condiția umană. Tocmai de aceea, omul frumos este considerat a fi omul care întruchipează virtuțile morale. Această identificare a binelui și frumosului este posibilă fiindcă percepem aceste valori ca modalități ale unei practici spirituale ce îl îmbunătățește și îl desăvîrșește pe om. De altfel, este sugestiv că, atunci cînd Dumnezeu a contemplat lucrurile și ființele pe care le-a creat, ajunge să constate că ele sînt bune și ne lasă să înțelegem faptul că sînt și frumoase, în același timp. Aceste semnificații ne sînt accesibile deoarece etica este o structură fundamentală a ființei umane ca ființă spirituală.

O modalitate de a aduce  împreună etica și spiritualitatea a fost pusă, de curînd, la dispoziție de Lucian-Zeev Herșcovici – unul dintre savanții români de la Ierusalim. Lucian-Zeev Herșcovici are meritul de a dărui culturii române o carte fascinantă de spiritualitate iudaică: Palmierul Deborei (Tomer Dvora) de Moise Cordovero.[1]

Lucian-Zeev Herșcovici nu este un cabalist, deși este unul dintre puținii savanți români care ar putea să fie, avînd toate premisele culturale și de îmbunătățire personală care să îi permită un asemenea statut. El este mai degrabă un împătimit al textelor, al tradiției și al semnificațiilor de profunzime pe care le putem desprinde pentru viața noastră atunci cînd intrăm în contact cu tainele ascunse ale semnificațiilor inefabile ale textelor.

Din Prefața[2] oferită de traducător, deducem că alegerea acestei cărți nu este deloc întîmplătoare. El pleacă de la premisa că acest text al lui Moise Cordovero (1522-1570) este una dintre cele mai bune modalități de a oferi o punte de legătură între cultura iudaică și aspirațiile etice ale omului occidental. Meritul cel mai mare al acestei cărți este socotit a fi acela că dă o soluție specifică tradiției iudaice pentru a spori sufletește omul secolului XXI. Ea se adresează nu doar evreilor, ci fiecărui om modern dornic să reunească spiritualitatea cu viața printr-o practică adecvată de asumare a valorilor. Este vorba despre o carte care ne învață că educația și tradiția sînt două instrumente care pot consolida viața individuală, iar cărțile sînt cele mai bune cărămizi necesare acestei construcții. Ea nu se mai adresează doar poporului Cărții, ci tuturor celor care înțeleg că tradiția (fie ea scrisă sau orală) poate fi o resursă vie pentru viața zilnică.

Palmierul Deborei îmbină reflecția filosofică cu cea zoharică, combină etica cu mistica într-un exercițiu inițiatic de desăvîrșire morală a omului. Cartea are zece capitole, potrivit celor zece elemente fundamentale ale Arborelui Sefirotic. Parcurgerea fiecăruia dintre aceste capitole face parte dintr-un demers inițiatic în care ființa umană asumă atributele divine reprezentate de fiecare dintre sefiroturi. În felul acesta, omul devine o ființă care preia calitățile lui Dumnezeu. În mod obișnuit, vorbim despre acest proces în termeni de  îndumnezeire a omului prin asumarea condiției sale etice în relația cu alteritatea umană. Această dinamică presupune o stare permanentă de trezvie, deoarece, așa cum Moise Cordovero afirmă, „Somnul este ca un fel de moarte și pomul morții domnește”.[3]

Unul dintre cele mai interesante aspecte puse în evidență de Lucian-Zeev Herșcovici este încercarea lui Moise Cordovero de a consacra respectul ca valoare centrală a Cabalei. În felul acesta, putem sesiza că respectul devine un element unificator al tradiției, care cuprinde deopotrivă Tora, Talmudul și Cabala. Atfel, experiența mistică, dezvăluită de intrarea omului în dinamica celor 10 Sefiroturi, vorbește omului despre raporturile sale cu propria sa persoană, cu familia, cu comunitatea în sens mai restrîns sau mai larg, despre raporturile sale cu profesia sa sau cu diversele roluri pe care le joacă în viața socială, precum și despre modul în care se raportează la lume.

În același timp, aflăm că respectul îl ține pe om și în preajma lui Dumnezeu. Un pasaj explicativ oferit de Lucian-Zeev Herșcovici este edificator în acest sens: „Vorbind despre poziția omului în familie, în societate și în privința rolului studiului Torei în viața sa, Rabi Moise Cordovero se referă la prezența Nimbului lui Dumnezeu (HaȘekhina) în viața acestuia. În limba ebraică, cuvîntul Șekhina (Nimbul lui Dumnezeu) este de genul feminin. În viață, omul se află între două elemente de genul feminin: soția sa (ceea ce reprezintă căsnicia, pacea în familie) și HaȘekhina, care îi asigură pacea omului corect. Față de soția lui, bărbatul are obligații de soț, precum și obligații materiale: căsătoria și familia au apărut pentru a adapta instinctul omului la atributele Divinității. Prin respect față de normele juridice halahice, față de studiul Torei, față de familie și față de comunitatea socială din care face parte, omul determină Nimbul lui Dumnezeu (Șekhina) să fie alături de el și să rămînă alături de el și să îl protejeze, apărîndu-l de rele, întodeauna”.[4] Aceasta este una dintre cele mai importante chei de lectură pentru cuvintele lui Moise Cordovero din cel de al X-lea capitol: „omul se poate lega pe sine însuși de Sfințenie, cu Coroana Nimbului lui Dumnezeu (HaȘekhina), în așa fel încît această Coroană să nu cadă de pe capul lui niciodată”.[5]

Palmierul Deborei este una dintre cele mai importante cărți din tradiția mistică a iudaismului, apărută postum, în 1589 la Veneția. Ea este o carte valoroasă pînă azi deoarece este inspirată de ideea că omul trebuie să se comporte așa cum se poartă Dumnezeu, în marea sa dragoste față de om.[6] Moise Cordovero aduce ca fundal întreaga învățătură a Cabalei pentru a ilustra frumusețea și măreția acestui comportament al ființei umane.

[1] Moise Cordovero, Palmierul Deborei, traducere din limba ebraică, prefață și note de Lucian-Zeev Herșcovici, (București: Editura Herald, 2015).

[2] Lucian-Zeev Herșcovici, „Prefață”, în Moise Cordovero, Palmierul Deborei, 7-19.

[3] Moise Cordovero, Palmierul Deborei, 127.

[4] Lucian-Zeev Herșcovici, „Prefață”, în Moise Cordovero, Palmierul Deborei, 19.

[5] Moise Cordovero, Palmierul Deborei, 132.

[6] Moise Cordovero, Palmierul Deborei, 52.

Sandu Frunză despre filosofia lui Blaga – un dar pe care Michael S. Jones l-a făcut americanilor

Standard

Coperti Metafizica Religiei - jonesÎn fiecare an, luna mai aduce asupra Clujului o ploaie deasă și  blîndă de simpozioane, de evenimente culturale, științifice, formative sau de divertisment. Rememorarea prezenței semnificative a creației lui  Lucian Blaga este una dintre  modalitățile de valorificare a fondului cultural clujean. O deschidere a Clujului spre cultura occidentală a fost realizată în ultimii 15 ani de către un gînditor american, Michael S. Jones, un filosof ce a decis să împartă cu americanii, și cu toți posibilii cititori de limbă engleză, iubirea sa pentru filosofia lui Lucian Blaga. Chiar dacă această valorizare în plan internațional pare a fi una de dată tîrzie în raport cu momentul creației lui Blaga și cu specificul reflecției sale filosofice, darul pe care îl face Michael S. Jones contemporanilor săi este unul cu atît mai prețios cu cît relevă o permanență a gîndirii filosofice blagiene. În cultura română actuală, gîndirea lui Blaga se află în trendul principal al preocupărilor culturale. Traducerea unor texte în limba engleză și publicarea unei teze de doctorat ce prezintă liniile de forță ale sistemului filosofic blagian trebuie privite, alături de alte eforturi de internaționalizare de acest gen, ca o modalitate de recunoaștere și ca un prilej de dialog universitar și cultural.

Michael S. Jones este un foarte rafinat filosof al religiilor, un bun cunoscător al culturi române și al mentalităților românești. Datorită pasiunii sale pentru filosofia lui Blaga și empatiei sale totale cu sufletul românesc, Michael S. Jones este recunoscut de prietenii săi ca ”Mihai Ardeleanul”.  El predă  în Statele Unite ale Americii la Universitatea Liberty din Lynchburg, Virginia. Întîlnirea sa cu filosofia lui Lucian Blaga s-a realizat sub forma unor îndelungate preocupări legate de elaborarea tezei sale de doctorat publicată în limba engleză ca „The Metaphysics of Religion: Lucian Blaga and Contemporary Philosophy, (Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2006) și, mai apoi, tipărită în limba română ca Metafizica religiei. Lucian Blaga și filosofia contemporană, traducerea textului de Geo Săvulescu, traducerea notelor de Dominic Georgescu (București: Self Publishing, 2014).

Din analizele lui Michael S. Jones deducem că Lucian Blaga este unul dintre ultimii creatori ai unui sistem filosofic din cultura occidentală, un sistem original de gîndire ce poate avea și azi un impact considerabil în mai multe zone ale creației filosofice. După ce face o expunere generală a contribuțiilor lui Blaga, filosoful american se oprește, dintre toate posibilitățile de receptare, asupra filosofiei religiei propusă de filosoful român. Această strategie este asumată de Michael S. Jones cu credința că viziunea asupra religiei este strîns legată de perspectiva filosofului asupra metafizicii, antropologiei și asupra culturii. Mai mult decît atît, filosofia religiei poate să aducă la suprafață înțelesuri de adîncime ale reflecției blagiene din celelalte sfere ale creației sale filosofice, așa cum, de altfel, fiecare dintre segmentele sistemului filosofic blagian poate aduce o nuanțare a înțelegerii semnificațiilor filosofiei religiei construită de Lucian Blaga.

Introducînd în analiză instrumentarul specific pragmatismului, Michael S. Jones oferă o perspectivă originală de abordare și realizează o excelentă reconstrucție a potențialului filosofiei blagiene, așa cum poate el să fie actualizat și valorificat în construcții filosofice din afara spațiului cultural românesc. Filosoful american nu putea să găsească o soluție mai ofertantă decît cea a filosofiei religiilor. Aici preocupările axiologice, metafizice, gnoseologice și de altă natură se regăsesc în forme aplicate de înțelegere a spiritualității, atît ca preocupare a analizei teoretice, cît și pe dimensiunea înțelegerii lor în contextul vieții cotidiene a individului secolului XXI. Marele merit al lui Michael S. Jones este acela că reușește să conexeze filosofia românească cu acest secol și să proiecteze filosofia lui Lucian Blaga ca o preocupare majoră în înțelegerea actuală a crizei omului religios și la fel de importantă în perspectiva căutării unor soluții pentru o raportare adecvată la religie și la pluralismul religios – „o arenă a filosofiei contemporane care este scena multor dezbateri vii”.

Pe lîngă faptul că se întîlnește cu o filosofie „cuprinzătoare, imaginativă și cu o mare putere de pătrundere”, un cititor occidental poate desprinde din cartea filosofului american mai multe elemente privind biografia lui Lucian Blaga, poate să descopere ideile ce animă lucrările sale și se constituie ca un eșafodaj solid al unei construcții filosofice foarte originale, poate afla că, încă de la începutul secolului XX, „Lucian Blaga anticipează încercările filosofice ale sfîrșitului de secol XX, printre care interpretarea culturală și constructivistă a cunoașterii, reînvierea pragmatismului și rolul revoluției cognitive în științe”. Dar, mai ales, poate deveni familiar cu preocuparea lui Jones de a ”demonstra continua importanță a filosofiei lui Blaga pentru dialogul contemporan” și de a atrage atenția asupra unei filosofii inestimabile pentru ceea ce se va întîmpla în secolul XXI și mai departe.