Sandu Frunză despre crucea pe care o pune pe umerii noștri Părintele Ioan Chirilă

Standard

ioan chirila scara cuvintului

De cînd crucea a fost transformată din instrument de tortură într-un dispozitiv al salvării, ne-am obișnuit să stăm în fața crucii cu pietatea pe care o avem în fața unei manifestări de iubire – pe care e dificil să o înțelegem și care ne cuprinde, parcă, în maniera unui mister care ne umple de sens fără ca sensul să ne fie accesibil în totalitatea sa. Deși teologia ne spune mereu că experiența creștină este mai degrabă mistică – înțelegînd prin aceasta că nu este deloc magică – există o magie a iubirii care vine ca un flux energetic dintr-o sursă infinită, se mărginește prin intermediul crucii spre a deveni potrivită cu natura omului, pentru ca mai apoi să îl ridice pe acesta cît mai aproape de sursa originară infinită. În acest dispozitiv al crucii ne regăsim, fiecare dintre noi, cînd alegem să stăm contemplativ în fața crucii. Atunci cînd folosesc termenul „dispozitiv”, îl preiau din limbajul filosofului Georgio Agamben, dar adaptîndu-l la expresivitatea simbolismului crucii și la instrumentalizarea pe care o aduce magia iubirii creștine.

O atitudine mai nuanțată mi-a inspirat lectura cărții Părintelui Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului.[1] Părintele ne îndeamnă la un nou tip de expunere. Una care presupune ieșirea din starea contemplativă și asumarea efectivă a crucii. El urcă umerii noștri pe cruce și ne îndeamnă să pornim pe drumul crucii. O asemenea așezare pe cruce sau sub cruce îmi amintește de faptul că în copilărie, atunci cînd unora dintre apropiații noștri li se întîmplau lucruri inexplicabile, tatăl meu găsea explicația că fiecare are de dus o cruce în viața lui. Acesta mi se pare a fi sensul originar al urcușului pe via dolorosa încununat, abia mai tîrziu, o dată cu deschiderea luminoasă a revelației că mormîntul era gol. Dumnezeu a murit sacrificat pe cruce. Dumnezeu a murit, dar el lasă mai apoi mormîntul gol, se arată ca o promisiune a ceea ce va fi umanitatea noastră transfigurată. Iar apoi alege să trăiască cu fiecare și prin fiecare dintre noi, de îndată ce luăm decizia de a asuma crucea și  de a trăi bucuriile crucii. Acesta este sensul urcușului pe care ni-l propun eseurile omiletice din  Scara Cuvîntului.

Părintele Ioan Chirilă ne situează într-un dispozitiv al crucii prin intermediul a 33 de cuvîntări omiletice, care au un farmec aparte dacă sînt rostite, dar care relevă o profunzime mai adîncă prin faptul că sînt scrise și pot fi citite cu vocea interioară a celui ce se angajează în actul lecturii. Puține dintre cuvintele rostite pot să treacă examenul cuprinderii lor într-o formă textuală, tocmai pentru că textul presupune o eliberare de oralitate și o incursiune în ființa sensurilor, în trăirea semnificațiilor și în absorbirea energiilor suprafirești ale cuvintelor ce construiesc lumea textului. Scara Cuvîntului a trecut cu ușurință acest test. Autorul cărții alege ca în loc de titluri să marcheze identitatea textelor cu cifre romane, tocmai de aceea voi face referință la anumite părți ale volumului prin interrmediul numerelor corespunzătoare. Primul dintre eseurile omiletice propuse de Ioan Chirilă se deschide cu tematizarea crucii, iar capitolul XXXIII, fără a presupune închiderea unui ciclu, ne deschide spre alte posibile tematizări tot prin invocarea semnificației crucii. Astfel, cele XXXIII de intervenții în viața noastră sînt tot atîtea modalități de a pune diverse aspecte ale ființări creștine în lumina crucii.

O comparație utilă înțelegerii noastre este cea care pune față în față lemnul crucii purtată de Iisus cu Copacul din mijlocul grădinii paradisiace. În felul acesta, axul de centru al lumii reprezentat de cele două structuri simbolice ale izvorului vieții ne conduc de la Vechiul Adam la Noul Adam, de la starea adamică la starea hristică, de la cădere la reunificarea simbolică prin mîntuire. Copacul din mijlocul grădinii paradisiace este o grilă de lectură pentru ceea ce se întîmplă cu omul contemporan și pentru înțelegerea a ceea ce e de făcut pentru o punere în valoare a ființei sale. O perspectivă dinamică, ce îl angrezează pe om, indiferent ce timpuri ar trăi el, indiferent că se declară a fi postmodern sau a devenit deja post-umanist, ne propune Ioan Chirilă atunci cînd scrie: „Crucea Mîntuitorului Iisus Hristos este, deopotrivă, un izvor de lumină și un izvor de iubire. De aceea spun: putem să înțelegem cuvintele acestea doar în lumina care strălucește din crucea mîntuitorului Iisus Hristos și în iubirea Lui. Numai cel care se lasă pe sine, cuprins în iubirea Dumnezeirii, știe că nimic nu este de neînvins la Dumnezeu, pentru că, atunci cînd Dumnezeirea se revarsă peste noi, este ca un răsărit al puterii celei desăvîrșitoare, este ca un răsărit al iubirii atotcuprinzătoare, este un răsărit ca și acela al dimineții, care ne face să înțelegem că orice dîră de întuneric din lumea aceasta, este menită să se risipească”.[2]

Îmi vine în minte o altă posibilă comparație, care implică într-un mod mai evident lumina, iubirea și întîlnirea. Dinamica ascensională ce caracterizează întreaga gîndire a Părintelui Ioan Chirilă poate fi cel mai bine redată prin scara reprezentată de lumina care coboară și face posibilă o transcendere interioară spre infinit, spre înălțimile nebănuite ale sufletului uman în profunzimea căruia divinul deja este găzduit. O formă de reprezentare a urcușului spiritual este cea a reprezentării Carului de foc ce îl poartă spre Absolut pe Ilie, cel care este co-locuitor al Merkaba și purtător al virtuților ce ne poartă spre Dumnezeu. De această dată, carul de foc este înlocuit cu o altă structură cu o concentrație energetică și simbolică maximă. Este vorba despre transformarea crucii într-un vehicul de lumină. Ioan Chirilă îi pune la dispoziție omului postmodern acest vehicul de lumină reprezentat de cruce: nu crucea ca simbol al suferinței, nu povara crucii, ci crucea ca simbol al eliberării, al libertății ce se naște din iubire. Vocea lui Ioan Chirilă este una de natură profetică, ea propune această resemnificare a lumii postmoderne într-un dispozitiv al crucii. Atunci cînd ne atenționează că veacul în care am intrat este unul ce stă sub semnul răstignirii, el aduce cuvîntul profetic[3] ca argument și ca resursă pentru ieșirea din criză a omului contemporan. Acesta este sensul pe care îl dau eseurile omiletice Scării Cuvîntului.

Cele XXXIII de eseuri ale Părintelui Ioan Chirilă sînt tot atîtea fante de lumină ce trasează geografia spirituală a unui dispozitiv prin care omul contemporan se poate regăsi pe sine. Soluția propusă aici este cea a bucuriei de a trăi, a speranței în mai bine, a înțelegerii succesului ca realizare spirituală. Toate acestea sînt purtate spre orizontul transfigurării printr-un vehicul de lumină care presupune valori creștine precum respectul reciproc, recunoașterea demnității celuilalt și acceptarea alterității. Acest optimism ontologic este cel care dă semnificația aparte pe care o capătă ridicarea pe cruce propusă de Ioan Chrilă.

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017).

[2] Ioan Chirilă, I, în Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017), 15.

[3] Utilizez această expresie cu semnificația pe care o capătă în etica lui Emmanuel Levinas.

Anunțuri

Sandu Frunză despre conștiința simbolică și transfigurarea lumii

Standard

icoana-vita-de-vie

Începutul unui nou an ne orientează spre semnificațiile antropologice ultime ale existenței și spre nevoia reînnoirii surselor de sens ale vieții. În atmosfera sărbătorilor avem tentația firească de a trăi viața într-o manieră epidermică, bazată pe plăcerile imediate și pe consum. Însă, omul postmodern nu este în mai mică măsură preocupat de așezarea sa pe calea unei căutări a sensului actelor sale cotidiene și a împodobirii spirituale a vieții sale de zi cu zi. O dată cu sărbătorile resimțim cu mai multă intensitate o dedublare a alegerilor noastre. Pe de o parte, simțim că plăcerea și bucuriile imediate fac parte din ingredientele obligatorii ale sărbătorii. Iar pe de altă parte, reverberează în noi, cu intensitate diferită, în funcție de fiecare persoană, nevoia de a explora un registru mai profund, cel al vieții interioare, al sensului lumii și al realității ultime. Am putea spune că sărbătoarea ne pune în situația de a pendula între o promisiune paradisiacă, așa cum este ea descrisă în mitologia consumeristă descrisă de Jean Baudrillard, și certitudinile pe care ni le oferă discursul tradiției religioase din care facem parte.

O călătorie spirituală spre sensul ultim al existenței umane am identificat în cuvintele lui Dumitru Stăniloae –  „Toate filosofiile care nu știu decît de lumea aceasta, n-au nici o logică” – cuvinte utilizate de Dumitru Megheșan ca text pentru coperta a patra a cărții sale despre Iisus Hristos – sensul vieții umane.[1] Cei care sînt familiarizați cu gîndirea Părintelui Stăniloae vor sesiza, încă de la prima întîlnire cu această carte, două aspecte. Pe de o parte, volumul propus de teologul orădean relevă că autorul este un continuator al gîndirii Părintelui Stăniloae, lăsîndu-se fascinat de abordarea sa patristică. Iar pe de altă parte, în ciuda caracterului introductiv, lucrarea sa ne aduce o biografie a lui Dumnezeu, gîndită din perspectiva trăirii unei conștiințe simbolice a lumii. Există aici o permanentă încercare de a ni se oferi o comunicare a tradiției și o deschidere în care cititorul se poate situa, cu propria sa conștiință intersubiectivă, într-un act deopotrivă al comunicării și al trăirii, adică al comuniunii.

De altfel, această conștiință simbolică a lumii este un dat ce ține de vocația biblică a ființei umane. O putem sesiza încă din textele Bibliei ebraice (TaNaKh), înainte de construcția simbolică a lumii oferită de filosofia greacă (cu dedublarea propusă de prezența unei structuri simbolice a lumii ce și-a găsit formularea cea mai înală în perspectiva platonismului asupra existenței și cunoașterii). Conștiința biblică ne oferă imaginea unei lumi care are ca izvor al tuturor semnificațiilor o realitate transmundană la care participă și pe care o aduce în permanență în existență ca un mod firesc de a trăi al ființei umane. În felul acesta, lumea omului și lumea lui Dumnezeu se manifestă ca o singură lume. Dimensiunea suprasensibilă și realitatea lumii materiale sînt elemente ale unei construcții unice în care cerul și pămîntul, divinul și umanul se află într-o permanentă interdepedență și armonie. Există un fel de condiționare interioară reciprocă în care sacrul și pofanul se întrepătrund.

Putem să ne amintim aici ideea de „pămînt al făgăduinței”, care ne arată că aceste structuri de comunicare și trăire au în vedere, pe de o parte, un ideal, iar pe de altă parte, ceva foarte concret și material. Ea presupune o promisiune divină, dar și o realitate morală, cea a înfăptuirii unui act de dreptate în care poporului ales îi este destinat un anumit teritoriu. În felul acesta, avem registrul unui proiect divin și al unei așezări în care lumea concretă devine un centru simbolic al prezenței divine și al realizării voinței sale. Numai despărțirea de o perspectivă simbolică asupra pămîntului făgăduinței poate să facă loc unor decizii politice în care evreilor să le fie negată legătura cu pămîntul predestinat poporului ales. Doar eludarea conștiinței biblice poate să ducă la o decizie politică privind refuzul oricăror revendicări evreiești cu privire la moștenirea culturală, istorică și teritorială privitoare la locurile sacre ale iudaismului. Iar în favoarea sau împotriva unei conexiuni cu această moștenire simbolică pare să intervină un tip de decizii ideologice ce nu se reduc la o simplă dispută hermeneutică ce privește modul de interpretare a textelor sacre și modul de asumare existențială a unei conștiințe biblice în înțelegerea lumii. Însă, ceea ce doresc să subliniez aici nu sînt intruziunile ideologice, ci faptul că unul dintre elementele ce a asigurat continuitatea, unitatea și supraviețuirea poporului evreu de pretutindeni a fost această conștiință simbolică a unei lumi făgăduite de divinitate printr-un legămînt pe care îl valorizăm pînă astăzi sub forma monoteismului etic. Pămîntul făgăduinței este o construcție simbolică în care imaginarul și realitatea devin o emoție unică, indiferent de faptul că este vorba de evreii religioși sau cei laicizați. Logica funcționării unei asemenea structuri simbolice are la bază o filosofie în care toate lucrurile din existența imediată au o rațiune întemeietoare transmudană, ele devin semnificative prin participarea la lumea de dincolo de lume, la realitatea pe care o concepem ca fiind supra-existențială. Această întemeiere este, în acest caz, una prin excelență culturală și are un rol principal în sedimentarea, configurarea  și menținerea unei identități comunitare.

Această viziune biblică ajunge să capete o conotație mai extinsă o dată cu viziunea biblică a Noului Testament. Creștinismul nu anulează viziunea biblică anterioară, ci aduce un element de noutate, care duce la o dezvoltare a conștiinței biblice într-un alt orizont existențial. Așa cum afirma Franz Rosenzweig, Iudaismul și Creștinismul sînt, deopotrivă, religii ce stau sub semnul adevărului, fără de care nu se poate construi o viață modelată pe valorile monoteismului etic.

Din punct de vedere creștin, între Tora și Evanghelii nu este o ruptură, ci mai degrabă o continuitate, cu toate diferențele ce le aduce noua religie. În ceea ce privește discuția noastră, spre deosebire de Biblia ebraică, în Biblia creștină se produce o extindere a simbolismului pămîntului făgăduinței la întreaga creație. Nu mai avem aici granițe teritoriale deoarece pămîntul făgăduinței este întreaga lume creată și destinată omului. Putem înțelege modul în care este concepută această extrapolare în Creștinism dacă pătrundem afimația făcută de Dumitru Megheșan încă de la începutul cărții sale Iisus Hristos – sensul vieții umane: „Sfântul Ioan identifică încă de la începutul Evangheliei sale că Logosul divin sau Rațiunea divină supremă este Fiul lui Dumnezeu prin Care s-au creat toate”. Mai mult decît atît, autorul ne explică faptul că „Felul cum Logosul divin acționează în creație este determinat în mod special de legătura directă dintre El, ca Rațiune supremă cosmică, prezentă în creație și rațiunile  sau logoi-urile care compun lumea. Această legătură arată că Fiul lui Dumnezeu, ca Logos divin, este prezent în creație … Fără o raționalitate specială, materia și-ar pierde din proprietățile ei privind existența, dezvoltarea și înaintarea spre țelul final care este iluminarea și transfigurarea sa”.[2]

Logosul divin, identificat cu Cuvîntul lui Dumnezeu, are o funcție de restaurare a omului și a întregii creații. Este vorba aici de o dinamică divină în care Dumnezeu pătrunde în creație pentru a face din ea o parte a viețuirii în Dumnezeu. Acest tip de prezență nu conduce la panteism, ci la o reconfigurare a dimensiunii simbolice a întregii creații, privită de acum prin lumina Logosului divin.[3] Așa cum ne sugerează teologul în paginile referitoare la prezența lui Iisus în Vechiul Testament, această funcție a Cuvîntului lui Dumnezeu este o permanență biblică, deși ea devine vizibilă doar o dată cu întruparea lui Dumnezeu în istorie. Ivirea în lume a prezenței divine se realizarea prin nașterea sa ca om ce recuprează în ființa sa nu numai întreaga natură umană, nu numai dimensiunea profetică și vocația liturgică a omului, ci și dimensiunea teandrică a iubirii. Această iubire este una restauratoare și vizează un proces dinamic de restaurare și îndumnezeire a omului. Asumarea unei conștiințe teandrice a lumii este esențială în acest proces. Așa cum putem citi în cartea teologului orădean: „Dimeniunea logosică a spațiului nu o putem despărți de progresul duhovnicesc de îndumnezeire al omului și de sfințirea și transfigurarea creației, ci este tocmai urmarea acesteia.”[4] Pentru autor, orice interpretare are o logică numai dacă se circumscrie unei logici a Logosului.

Avem aici o filosofie teandrică (o filosofie ce pune sub semnul unității și diferenței divinul și umanul) pe baza căreia se construiește cultura unei comunități în care individul funcționează ca un principiu creator. El asumă funcția Logosului divin prin actualizarea lui continuă în viața sa cotidiană. În felul acesta se relativizează ruptura dintre sacru și profan. Ea este prezentă în forma nouă a unificării sub semnul unei conștiințe simbolice a lumii. Este vorba aici de o conștiință individuală ce se manifestă ca o putere personală în interiorul unei comunități religioase supusă unei dinamici istorice în care prezența lui Dumnezeu este cea care dă semnificațiile ultime ale sensului existenței. Chiar în condițiile unei societăți laicizate cum este cea în care citim cartea lui Dumitru Megheșan, structurile profunde ale Creștinismului, asimilate de cultura occidentală, ne păstrează locul într-o lume în care sensul vieții spirituale este nealterat. Ea trebuie doar recuperată de fiecare în viața sa personală. Forța unei asemenea restaurări este oferită, pe de o parte, de „atracția irezistibilă pe care Logosul divin o exercită asupra creaturilor și implicit asupra omului”, pe de altă parte, ea presupune „răspunsul acestora prin progresul duhovnicesc și eshatologic pe această „scară cerească” asemenea unei liturgii fără de sfârșit”.[5] Aceasta nu contrazice nicidecum dezideratul anagajării personale în viața comunității ce stă sub semnul despărțirii celor două împărății: cea politică, a cezarului și cea spirituală, a lui Dumnezeu – chiar dacă ele sînt parte a unei lumi cu o sursă unică de semnificații.

Fiind destinată studenților teologi, preoților și publicului larg interesat de probleme hristologice, cartea lui Dumitru Megheșan tratează dimensiunile clasice ale temei abordate. De remarcat sînt elementele de teologie comparată prin care e pusă în valoare interpretarea ortodoxă prin instrumentalizarea interpretărilor din lumea catolică și cea protestantă pe temele vizate. Unul dintre meritele autorului în tratarea temelor clasice ale hristologiei este de a le aduce într-o lumină nouă, cea a tradiției de interpretare pe linia prezenței Logosului divin ca  structură informațională ce modelează, luminează și transfigurează întreaga creație.

[1] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016).

[2] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 8.

[3] „Iisus Hristos, ca Lumină a lumii, luminează creatura Sa ca fiecare din noi să devenim o lumină. Așa înțelegem să ne împlinim viața în istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un nou nivel de iluminare”, scrie Dumitru Megheșan în Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 77.

[4] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 188.

[5] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 187.