Sandu Frunză despre misterul și bucuria cărților, pornind de la un text al lui Moshe Idel

Standard

moshe_idelMoshe Idel este pentru mine un arhetip al bucuriei întîlnirii cu cartea. Nu cunosc o ființă care să trăiască cu mai mare intensitate iubirea cărților. Într-una dintre interpretările sale, Moshe Idel dă un statut ontologic cărții. Deși pune în centrul imaginarului său cultural Tora, el nu face abstracție de varietatea cărților și de faptul că ele pot fi atribuite oamenilor, îngerilor sau lui Dumnezeu. Însă, de fiecare dată ele au, printre alte dimensiuni, și una care presupune cartea ca prezență eternă. Una dintre imaginile cele mai frumoase ce exprimă semnificația profundă a cărții poate fi desprinsă dintr-un pasaj în care Moshe Idel relevă că „o aserțiune interesantă din scrierile rabinice, reluată mai tîrziu de cabaliști, spune că Dumnezeu se uita în cartea preexistentă a Torei și crea … Cartea pare să conțină universul, cel puțin în mod virtual, în vreme ce Dumnezeu îl realizează la fel cum arhitectul urmărește un plan preliminar”.[1]

Această tradiție de interpretare îl descrie pe Dumnezeu ca fiind co-existent și co-etern cu Cartea și ne deschide spre o lume fascinantă în care cartea ne este înfățișată ca o paradigmă a creației. Nu există o imagine mai potrivită pentru a înțelege identitatea poporului evreu, un popor care a fost dăruit de divinitate cu vocația interpretării Torei. Statutul său aparte se clădește pe ideea că „atît Dumnezeu, cît și omul trebuie să contemple și să implementeze structura cărții primordiale, cea care a fost dezvăluită în forma actuală în cadrul revelației sinaitice”.[2] În felul acesta, evreii nu numai că și-au asumat responsabilitatea de a fi purtătorii  și promotorii Religiei Cărții, ci au pus cartea la temelia culturii occidentale. Atunci cînd spunem că civilizația europeană (și înțelegem prin aceasta, de fapt, civilizația occidentală) este construită pe valorile iudeo-creștine, ar trebui să avem în vedere în primul rînd că la baza culturii și civilizației occidentale stă structura ontologică a cărții.

Este vorba aici nu numai despre Religia cărții care atrage după sine o religie a iubirii, ci de faptul că numai iubirea este cea care poate să îl conducă pe cititor spre profunzimile textului. Există o dimensiune exoterică a textului cărții, accesibilă tuturor. Faptul că mai există și o dimensiune esoterică, accesibilă doar celui ce iubește cartea și o studiază ca și cum ar umple întreaga lume cu iubirea sa, este relevat de un pasaj din Zohar care ne spune că „Tora este ca o iubită frumoasă şi bine făcută, care se ascunde într-o încăpere tainică, în palatul ei. Ea are un singur iubit, de care nu ştie nimeni şi care rămîne ascuns. Din dragoste pentru ea, acest iubit dă mai tot timpul tîrcoale porţii şi lasă în căutarea ei să-i fugă ochii în toate părţile. Ea ştie că iubitul tot dă tîrcoale porţii ei. Şi ce face atunci? Crapă doar puţin uşa încăperii tainice unde se află, îşi dezveleşte pentru o clipă chipul în faţa iubitului, ca îndată să se ascundă din nou. Toţi cei care s-ar afla lîngă acel iubit nu ar vedea şi nu ar pricepe nimic. Doar iubitul, interiorul lui, inima şi sufletul lui se duc după ea, şi el ştie că din dragoste i s-a dezvăluit ea şi s-a înflăcărat pentru el. La fel se petrece şi cu cuvîntul Torei. Nu se dezvăluie decît celui care o iubeşte”.[3] Dragostea este modul cel mai adecvat de a te apropia de carte.  Numai iubirea este cea care poate să îți dezvăluie integral bucuria întîlnirii cu cartea.

Putem desprinde prezența unei asemenea atitudini și din analizele unuia dintre filosofii cei mai apropiați de sufletul occidental. Emmanuel Levinas ne vorbește despre carte ca instanță a iubirii atunci cînd ne atrage atenția asupra unui text de ficțiune literară, Yossel, fiul lui Yossel Rakover din tarnopol, vorbește cu Dumnezeu, în care ni se prezintă experiența unui personaj ce trăiește ultimele clipe ale exterminării evreilor europeni în Holocaust. Din acest infern al inocenților se naște întrebarea cu privire la cer și la retragerea lui Dumnezeu din lume. Una dintre concluziile la care ajungem este aceea că în situația post-holocaust omului îi mai rămîne un dar divin foarte prețios: Tora ca mod de a se ține aproape de Dumnezeu. Profunzimea etică a unui asemenea dar divin poate fi descifrată în afirmația: „A iubi Tora încă mai mult decît pe Dumnezeu, aceasta înseamnă tocmai a accede la un Dumnezeu personal, împotriva căruia te poți revolta, adică pentru care se poate muri”.[4] Această iubire ce poate duce pînă la sacrificiu ne îndreptățește să trecem din registrul arhetipal al Torei, înspre registrul cărții în general. În felul acesta, putem accepta că o virtute a omului contemporan ar putea fi cuprinsă în afirmația: „a iubi cartea încă mai mult decît pe Dumnezeu”. În felul acesta am putea menține statutul ontologic al cărții în viața laică a omului contemporan, situîndu-l în același timp în proximitatea unei anumite forme de sacralitate. Îndiferent că este percepută sau nu, cartea aduce cu sine în viața noastră un tip de prezență specială, care ține de statutul arhetipal al Cărții, în care gînditorii occidentali identifică, adesea, cu ușurință, Cartea Cărților.

Semnificația unei asemenea reprezentări simbolice a relației autentice cu lumea cărților poate fi descifrată cu și mai multe nuanțe dacă apelăm la simbolismul prezent în Cîntarea Cîntărilor. Un asemenea text s-a dovedit extrem de fecund atît pentru imaginarul evreiesc, cît și pentru cel creștin. Din perspectiva unui membru al comunității iudaice, iubirea celor două personaje simbolizează iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său. Pentru un membru al comunității creștine, ea reprezintă cel mai adecvat iubirea lui Iisus pentru Biserica sa. Într-o cheie similară, o lectură simbolică a omului postmodern ar putea ajunge la concluzia că în întreaga poveste de iubire este vorba despre iubirea cititorului pentru cartea sa. Fiecare ființă umană trebuie să fie în căutarea unei asemenea cărți, fiecare are undeva în acest colț de lume al culturii globale o carte ce așteaptă să fie investită cu iubirea sa. Cine nu vrea să pornească într-o asemenea căutare mai are o șansă: el poate scrie acea carte cu propria sa viață.

Una dintre cărțile pe care poporul evreu le scrie mereu cu propria sa viață este Cartea Ierusalimului. Metafora cărții este cea mai potrivită pentru a exprima chemarea simbolică permanentă pe care o trăiește evreul modern. Un asemenea tip de imaginar este concludent deoarece Tora poate fi concepută „ca metaforă extinsă pentru o paradigmă ideală care a inspirat creația lumii la începutul timpurilor și care, continuă să informeze existența, altfel spus să-i dea formă”.[5]

Avînd în vedere că evreii reprezintă un popor cu o puternică fascinație pentru carte, Ierusalimul poate fi văzut ca o carte deschisă a sufletului evreiesc. El reprezintă varianta geografică a Torei. Tocmai de aceea, Ierusalimul în integralitatea sa, nu poate fi scos nici din geografia simbolică, nici din harta spirituală, nici din harta fizică sau administrativă a Israelului.

Ierusalimul presupune o istorie semnificativă nu numai a Israelului, ci și a lumii occidentale în care este insclusă o istorie simbolică de la Avram și gestul său arhetipal, intemeietor de credință de pe Muntele Moria, pînă la Ierusalimul de azi, cu sacrificiul de rugăciune și de speranță cu care este încărcat de pelerinii din toate colțurile lumii. De altfel, dacă folosim simbolismul cărții, atunci Ierusalimul pare a fi o carte orientală tipărită cu literele de aur ale sufletului occidental.

Este potrivită această reprezentare nu numai din punct de vedere al imaginarului religios, ci și pentru că putem vorbi despre Ierusalim ca simbol al valorilor laicității occidentale. Este dificil să ne imaginăm că ar putea exista în Orientul Apropiat un alt simbol decît cel al Ierusalimului, un alt loc geografic decît Israelul, în care să fie exprimate valori precum pluralismul, toleranța, multiculturalismul, democrația –  valori deopotrivă etice și politice fundamentale din punctul de vedere al civilizației occidentale. Privilegiind aici Iudaismul și Israelul nu susțin că alte religii nu pot să fie promotoare ale democrației în Orientul Apropiat. Îndeosebi mă aștept ca, în viitor, tradiția religioasă a Islamului să se delimiteze clar de formele radicale și de terorismul islamist și să devină purtătoare a unui mesaj spiritual și deschis spre dialog interreligios, îndeosebi sub presiunea conviețuirii Islamului cu democrația în societățile occidentale. Însă, pînă cînd aceste așteptări ale mele vor deveni o realitate, societatea israeliană este purtătoarea efectivă a mesajului occidental, a valorilor și a culturii occidentale, a speranțelor și aspirațiilor de tip occidental. Pentru lumea Orientului Apropiat nu putem repera în acest moment o altă comunitate purtătoare a valorilor occidentale.

Dincolo de această importanță politică, ne apare cu mare pregnanță faptul că, din punct de vedere spiritual, putem vorbi despre Ierusalim ca suflet al civilizației occidentale. Din acest simbolism face parte și structura intimă a cărții. Cînd recurgem la o asemenea afirmație nu facem abstracție de faptul că în condițile actuale „Cărțile nu sînt numai obiecte literare ce trebuie aranjate cu grijă pe rafturile bibliotecilor … Ele sînt unități ce constituie mode intelectuale, care creează la rîndul lor predispoziții pentru receptarea și asimilarea conținutului lor, precum și al altor cărți … Imaginația socială a anumitor elite pregătește terenul pentru acceptarea, răspîndirea și profunzimea influenței unei cărți, chiar înainte ca aceasta să fi fost concepută de autor … Cu alte cuvinte, cărțile pot avea influență nu numai datorită mesajului lor deosebit, dar și datorită miturilor de care sunt însoțite”.[6] Însă, oricît de mult ar fi influențat statutul cărții de mitologiile noastre personale sau de metamorfozele pe care le suferă sacrul în condițiile postmodernității, ele mai păstrează o structură profundă a autenticității ce ne leagă de realitatea ultimă ce o face posibilă.

Una dintre cele mai importante învățături ce le putem desprinde din analizele lui Moshe Idel este aceea că lumea este menținută în existență și îmbunătățită prin studiul Cărții. Prin extrapolare, putem înțelege de aici un aspect semnificativ pentru condiția omului postmodern: citirea și studierea cărților poate oferi o soluție pentru restaurarea omului și pentru a crește calitatea vieții.

 

[1] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 53. Moshe Idel a ajuns în 19 ianuarie 2017 la vîrsta de 70 de ani. O mare parte a cărților sale sînt traduse în limba română. Disponibile online sînt textele apărute în Journal for the Study of Religions and Ideologies: Moshe Idel, Hermeneutics in Hasidism, http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/261/260 Moshe Idel, Abordări metodologice în studiile religioase http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/420/418 Moshe Idel, On Paradise in Jewish Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/543/511 Moshe Idel, «Unio Mystica» as a Criterion: Some Observations on «Hegelian» Phenomenologies of Mysticism http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/article/view/7/8 Texte despre contribuția lui Moshe Idel la dezvoltarea cabalei, a studiilor religioase și a filosofiei evreiești pot fi citite în Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 6 issue 18 (2007): 3-240   http://jsri.ro/ojs/index.php/jsri/issue/view/21 sau în volumul Sandu Frunză, Mihaela Frunză, Essays in Honor of Moshe Idel, (Cluj: Editura Provopress, 2008).

[2] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, prefață de Harold Bloom, traducere de Horia Popescu, (Iași: Polirom, 2004), 54.

[3] Zohar, II, 99 a-b. Vezi Zoharul. Cartea Splendorii, (București: Editura Antet, f.a.)

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, traducere, note și postfață de Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 185.

[5] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 136.

[6] Moshe Idel, Perfecțiuni care absorb. Cabala și interpretare, 132.

Anunțuri

Sandu Frunză despre conștiința simbolică și transfigurarea lumii

Standard

icoana-vita-de-vie

Începutul unui nou an ne orientează spre semnificațiile antropologice ultime ale existenței și spre nevoia reînnoirii surselor de sens ale vieții. În atmosfera sărbătorilor avem tentația firească de a trăi viața într-o manieră epidermică, bazată pe plăcerile imediate și pe consum. Însă, omul postmodern nu este în mai mică măsură preocupat de așezarea sa pe calea unei căutări a sensului actelor sale cotidiene și a împodobirii spirituale a vieții sale de zi cu zi. O dată cu sărbătorile resimțim cu mai multă intensitate o dedublare a alegerilor noastre. Pe de o parte, simțim că plăcerea și bucuriile imediate fac parte din ingredientele obligatorii ale sărbătorii. Iar pe de altă parte, reverberează în noi, cu intensitate diferită, în funcție de fiecare persoană, nevoia de a explora un registru mai profund, cel al vieții interioare, al sensului lumii și al realității ultime. Am putea spune că sărbătoarea ne pune în situația de a pendula între o promisiune paradisiacă, așa cum este ea descrisă în mitologia consumeristă descrisă de Jean Baudrillard, și certitudinile pe care ni le oferă discursul tradiției religioase din care facem parte.

O călătorie spirituală spre sensul ultim al existenței umane am identificat în cuvintele lui Dumitru Stăniloae –  „Toate filosofiile care nu știu decît de lumea aceasta, n-au nici o logică” – cuvinte utilizate de Dumitru Megheșan ca text pentru coperta a patra a cărții sale despre Iisus Hristos – sensul vieții umane.[1] Cei care sînt familiarizați cu gîndirea Părintelui Stăniloae vor sesiza, încă de la prima întîlnire cu această carte, două aspecte. Pe de o parte, volumul propus de teologul orădean relevă că autorul este un continuator al gîndirii Părintelui Stăniloae, lăsîndu-se fascinat de abordarea sa patristică. Iar pe de altă parte, în ciuda caracterului introductiv, lucrarea sa ne aduce o biografie a lui Dumnezeu, gîndită din perspectiva trăirii unei conștiințe simbolice a lumii. Există aici o permanentă încercare de a ni se oferi o comunicare a tradiției și o deschidere în care cititorul se poate situa, cu propria sa conștiință intersubiectivă, într-un act deopotrivă al comunicării și al trăirii, adică al comuniunii.

De altfel, această conștiință simbolică a lumii este un dat ce ține de vocația biblică a ființei umane. O putem sesiza încă din textele Bibliei ebraice (TaNaKh), înainte de construcția simbolică a lumii oferită de filosofia greacă (cu dedublarea propusă de prezența unei structuri simbolice a lumii ce și-a găsit formularea cea mai înală în perspectiva platonismului asupra existenței și cunoașterii). Conștiința biblică ne oferă imaginea unei lumi care are ca izvor al tuturor semnificațiilor o realitate transmundană la care participă și pe care o aduce în permanență în existență ca un mod firesc de a trăi al ființei umane. În felul acesta, lumea omului și lumea lui Dumnezeu se manifestă ca o singură lume. Dimensiunea suprasensibilă și realitatea lumii materiale sînt elemente ale unei construcții unice în care cerul și pămîntul, divinul și umanul se află într-o permanentă interdepedență și armonie. Există un fel de condiționare interioară reciprocă în care sacrul și pofanul se întrepătrund.

Putem să ne amintim aici ideea de „pămînt al făgăduinței”, care ne arată că aceste structuri de comunicare și trăire au în vedere, pe de o parte, un ideal, iar pe de altă parte, ceva foarte concret și material. Ea presupune o promisiune divină, dar și o realitate morală, cea a înfăptuirii unui act de dreptate în care poporului ales îi este destinat un anumit teritoriu. În felul acesta, avem registrul unui proiect divin și al unei așezări în care lumea concretă devine un centru simbolic al prezenței divine și al realizării voinței sale. Numai despărțirea de o perspectivă simbolică asupra pămîntului făgăduinței poate să facă loc unor decizii politice în care evreilor să le fie negată legătura cu pămîntul predestinat poporului ales. Doar eludarea conștiinței biblice poate să ducă la o decizie politică privind refuzul oricăror revendicări evreiești cu privire la moștenirea culturală, istorică și teritorială privitoare la locurile sacre ale iudaismului. Iar în favoarea sau împotriva unei conexiuni cu această moștenire simbolică pare să intervină un tip de decizii ideologice ce nu se reduc la o simplă dispută hermeneutică ce privește modul de interpretare a textelor sacre și modul de asumare existențială a unei conștiințe biblice în înțelegerea lumii. Însă, ceea ce doresc să subliniez aici nu sînt intruziunile ideologice, ci faptul că unul dintre elementele ce a asigurat continuitatea, unitatea și supraviețuirea poporului evreu de pretutindeni a fost această conștiință simbolică a unei lumi făgăduite de divinitate printr-un legămînt pe care îl valorizăm pînă astăzi sub forma monoteismului etic. Pămîntul făgăduinței este o construcție simbolică în care imaginarul și realitatea devin o emoție unică, indiferent de faptul că este vorba de evreii religioși sau cei laicizați. Logica funcționării unei asemenea structuri simbolice are la bază o filosofie în care toate lucrurile din existența imediată au o rațiune întemeietoare transmudană, ele devin semnificative prin participarea la lumea de dincolo de lume, la realitatea pe care o concepem ca fiind supra-existențială. Această întemeiere este, în acest caz, una prin excelență culturală și are un rol principal în sedimentarea, configurarea  și menținerea unei identități comunitare.

Această viziune biblică ajunge să capete o conotație mai extinsă o dată cu viziunea biblică a Noului Testament. Creștinismul nu anulează viziunea biblică anterioară, ci aduce un element de noutate, care duce la o dezvoltare a conștiinței biblice într-un alt orizont existențial. Așa cum afirma Franz Rosenzweig, Iudaismul și Creștinismul sînt, deopotrivă, religii ce stau sub semnul adevărului, fără de care nu se poate construi o viață modelată pe valorile monoteismului etic.

Din punct de vedere creștin, între Tora și Evanghelii nu este o ruptură, ci mai degrabă o continuitate, cu toate diferențele ce le aduce noua religie. În ceea ce privește discuția noastră, spre deosebire de Biblia ebraică, în Biblia creștină se produce o extindere a simbolismului pămîntului făgăduinței la întreaga creație. Nu mai avem aici granițe teritoriale deoarece pămîntul făgăduinței este întreaga lume creată și destinată omului. Putem înțelege modul în care este concepută această extrapolare în Creștinism dacă pătrundem afimația făcută de Dumitru Megheșan încă de la începutul cărții sale Iisus Hristos – sensul vieții umane: „Sfântul Ioan identifică încă de la începutul Evangheliei sale că Logosul divin sau Rațiunea divină supremă este Fiul lui Dumnezeu prin Care s-au creat toate”. Mai mult decît atît, autorul ne explică faptul că „Felul cum Logosul divin acționează în creație este determinat în mod special de legătura directă dintre El, ca Rațiune supremă cosmică, prezentă în creație și rațiunile  sau logoi-urile care compun lumea. Această legătură arată că Fiul lui Dumnezeu, ca Logos divin, este prezent în creație … Fără o raționalitate specială, materia și-ar pierde din proprietățile ei privind existența, dezvoltarea și înaintarea spre țelul final care este iluminarea și transfigurarea sa”.[2]

Logosul divin, identificat cu Cuvîntul lui Dumnezeu, are o funcție de restaurare a omului și a întregii creații. Este vorba aici de o dinamică divină în care Dumnezeu pătrunde în creație pentru a face din ea o parte a viețuirii în Dumnezeu. Acest tip de prezență nu conduce la panteism, ci la o reconfigurare a dimensiunii simbolice a întregii creații, privită de acum prin lumina Logosului divin.[3] Așa cum ne sugerează teologul în paginile referitoare la prezența lui Iisus în Vechiul Testament, această funcție a Cuvîntului lui Dumnezeu este o permanență biblică, deși ea devine vizibilă doar o dată cu întruparea lui Dumnezeu în istorie. Ivirea în lume a prezenței divine se realizarea prin nașterea sa ca om ce recuprează în ființa sa nu numai întreaga natură umană, nu numai dimensiunea profetică și vocația liturgică a omului, ci și dimensiunea teandrică a iubirii. Această iubire este una restauratoare și vizează un proces dinamic de restaurare și îndumnezeire a omului. Asumarea unei conștiințe teandrice a lumii este esențială în acest proces. Așa cum putem citi în cartea teologului orădean: „Dimeniunea logosică a spațiului nu o putem despărți de progresul duhovnicesc de îndumnezeire al omului și de sfințirea și transfigurarea creației, ci este tocmai urmarea acesteia.”[4] Pentru autor, orice interpretare are o logică numai dacă se circumscrie unei logici a Logosului.

Avem aici o filosofie teandrică (o filosofie ce pune sub semnul unității și diferenței divinul și umanul) pe baza căreia se construiește cultura unei comunități în care individul funcționează ca un principiu creator. El asumă funcția Logosului divin prin actualizarea lui continuă în viața sa cotidiană. În felul acesta se relativizează ruptura dintre sacru și profan. Ea este prezentă în forma nouă a unificării sub semnul unei conștiințe simbolice a lumii. Este vorba aici de o conștiință individuală ce se manifestă ca o putere personală în interiorul unei comunități religioase supusă unei dinamici istorice în care prezența lui Dumnezeu este cea care dă semnificațiile ultime ale sensului existenței. Chiar în condițiile unei societăți laicizate cum este cea în care citim cartea lui Dumitru Megheșan, structurile profunde ale Creștinismului, asimilate de cultura occidentală, ne păstrează locul într-o lume în care sensul vieții spirituale este nealterat. Ea trebuie doar recuperată de fiecare în viața sa personală. Forța unei asemenea restaurări este oferită, pe de o parte, de „atracția irezistibilă pe care Logosul divin o exercită asupra creaturilor și implicit asupra omului”, pe de altă parte, ea presupune „răspunsul acestora prin progresul duhovnicesc și eshatologic pe această „scară cerească” asemenea unei liturgii fără de sfârșit”.[5] Aceasta nu contrazice nicidecum dezideratul anagajării personale în viața comunității ce stă sub semnul despărțirii celor două împărății: cea politică, a cezarului și cea spirituală, a lui Dumnezeu – chiar dacă ele sînt parte a unei lumi cu o sursă unică de semnificații.

Fiind destinată studenților teologi, preoților și publicului larg interesat de probleme hristologice, cartea lui Dumitru Megheșan tratează dimensiunile clasice ale temei abordate. De remarcat sînt elementele de teologie comparată prin care e pusă în valoare interpretarea ortodoxă prin instrumentalizarea interpretărilor din lumea catolică și cea protestantă pe temele vizate. Unul dintre meritele autorului în tratarea temelor clasice ale hristologiei este de a le aduce într-o lumină nouă, cea a tradiției de interpretare pe linia prezenței Logosului divin ca  structură informațională ce modelează, luminează și transfigurează întreaga creație.

[1] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016).

[2] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 8.

[3] „Iisus Hristos, ca Lumină a lumii, luminează creatura Sa ca fiecare din noi să devenim o lumină. Așa înțelegem să ne împlinim viața în istoria pe care Iisus Hristos a ridicat-o la un nou nivel de iluminare”, scrie Dumitru Megheșan în Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 77.

[4] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 188.

[5] Dumitru Megheșan, Iisus Hristos – sensul vieții umane, (Oradea: Editura Universității din Oradea, 2016), 187.

Sandu Frunză despre secularizare și fundamentalism religios

Standard

coperta I fundamentalismMediatizarea excesivă a manifestărilor fanatismului religios ne face să credem că lumea actuală este dominată de o revenire în forță, generalizată, a manifestărilor violente ale religiei în plan global. Este o modalitate de privire a fenomenului religios, comodă și în același timp incitantă, pe care o adoptă atît difuzorii de conținuturi media cît și cei ce le receptează și le fac parte a viziunii lor despre lumea actuală. Intervine aici o un fel de comoditate a gîndirii. Ea ne împiedică să facem un pas mai departe și să izolăm fenomenul violenței practicat de grupuri fundamentaliste din diverse religii – cu teologia politică particulară și cu diverse forme și grade ale violenței pe care le practică –  de viața spirituală și de  cultura și civilizația construită pe viziunile religioase de la care acestea se revendică. Pentru a începe să înțelegem ce se întîmplă cu religiile astăzi, ar trebui să facem un efort de a nu identifica idealul teocratic, politicile antioccidentale  și de expansiune teritorială ale Daesch cu întregul Islam, idealul etnic, biblic și politic  al Gush Emunim cu Iudaismul sau idealurile biopolitice ale Army of God cu Creștinismul american. Iar exemplele de acest gen pot fi reperate și izolate în cadrul tuturor religiilor. Astfel de clarificări sînt cerute de nevoia de conviețuire și de dezvoltare a dialogului interconfesional și interreligios. Ele devin posibile doar din perspectiva unei culturi a dialogului, a toleranței și pluralismului pe care o face posibilă laicitatea occidentală.

După ce am dat like unor afirmații cu privire la secularizare, făcute de Horia-Roman Patapievici, un amic (cititor constant al textelor mele) m-a sunat să îmi spună că e o nebunie ceea ce afirmă Patapievici. Avea în vedere faptul că filosoful stabilește o conexiune strînsă între Creștinism și tiparele societății moderne seculare. I-am amintit amicului meu că și eu susțin în ultimii ani o perspectivă asemănătoare, că există un trend semnificativ printre cercetătorii fenomenului religios care consideră cel puțin rezonabilă și întemeiată o astfel de interpretare. Amicul meu a vrut să fie curtenitor și să mă scutească pe mine de orice asociere cu evaluarea sa negativă și mi-a răspuns că în timp ce eu propun interpretări echilibrate, Patapievici  are în mod obișnuit o argumentație exagerată.

Nu scriu aceste rînduri pentru a lua apărarea lui Horia-Roman Patapievici, ci mai degrabă pentru a-i da dreptate în problema adusă în discuție. Așa cum afirmă în materialul publicat, relația strînsă dintre Creștinism, secularizare și modernitate  „este un fapt care specialiștilor le este cunoscut, în grade diferite, dar în orice caz, în opinia publică, ceea ce s-a impus este viziunea celor care în secolul 18 își spuneau „Les Philosophes”, „Filosofii”, Voltaire, Diderot, pentru care modernitatea este în divorț față de creștinism”.[1] Putem înțelege de aici că există cel puțin două modalități de a privi secularizarea: una care o situează în proximitatea religiei și o alta care o pune în strînsă legătură cu opțiunile ateiste. H.-R. Patapievici are meritul de a sublinia faptul că în dezbaterea actuală asupra temei secularizării prevalează explicațiile unilaterale ce conduc secularizarea pe terenul respingerii religiei. Spre deosebire de această interpretare avem la îndemînă și posibilitatea de a situa secularizarea în vecinătatea religiei sau chiar în interiorul Creștinismului.

Am spus și altă dată că, din punctul meu de vedere, laicitatea este cel mai frumos dar pe care Creștinismul l-a făcut Europei și lumii occidentale în general. Așadar, am toate premisele unei bune aprecieri a afirmațiilor lui Horia-Roman Patapievici potrivit cărora Creștinismul este cel ce face posibilă laicitatea occidentală. Așa cum știm, lumea occidentală a fost clădită pe valorile iudaice și cele creștine aflate într-o permanentă interferență cu culturile antichității clasice, îndeosebi cea greacă și cea romană, dar nu numai. De-a lungul istoriei, Creștinismul a conviețuit și a interferat, în variate moduri, cu diverse culturi. Întotdeauna cultura și civilizația occidentală au ieșit îmbogățite din aceste contacte, confruntări și întîlniri. Din toate crizele pe care le-a trăit, Creștinismul a ieșit întărit. O dată cu modernitatea sesizăm apariția unui fenomen în aparență nou, dar care este un fenomen în logica internă a dezvoltării Creștinismului: apariția unui sistem cultural în care valorile creștine sînt golite de conținutul lor teologic și puse la lucru prin conținuturile lor culturale. Este vorba de modernitatea occidentală, care s-a dezvoltat pînă la formele pe care le cunoaștem astăzi. Aceasta nu coincide cu o alungare a religiei creștine sau cu o erodare sau dispariție a ei, ci cu crearea unui nou cadru de manifestare într-un cîmp simbolic al pluralismului religios. Unul dintre aspectele definitorii ale acestei noi dezvoltări culturale are în vedere secularizarea guvernării.

Această contribuție a Creștinismului la dezvoltarea occidentului, foarte bine sintetizată de H.-R. Patapievici, trebuie pusă în valoare cu un efort sporit în condițiile intensificării fanatismului religios și a multiplicării mișcărilor fundamentaliste. Acest sistem al guvernării are în vedere faptul că ea nu se mai întemeiază nici pe un corpus de texte revelate, nici pe principiile puse la dispoziție de diferite teologii, ci pe tradiția culturii laice occidentale. În acest fel sesizăm că au prioritate principii cum ar fi cele legate: de despărțirea statului de biserică și a puterii religioase de puterea politică; de faptul că legislația, sistemul juridic, nu se mai întemeiază pe principii religioase sau pe cele ale unei teologii morale; de faptul că religia, formulările din morala teologică, nu mai constituie o sursă ce alimentează formulările consituționale; de faptul că valorile religioase sînt resemnificate din perspectiva culturii laice atunci cînd ele servesc la construcția instituțională ori atunci cînd sînt așezate la baza formulării de politici publice; și alte cîteva lucruri din aceeași familie de prevederi. Statul de drept se fundamentează pe o etică laică, singura bază reală pentru asigurarea pluralismului religios, a libertății religioase și a valorizării religiei ca un izvor al vieții bune și al spiritualității autentice.

Valoarea laicității occidentale este bine surprinsă în afirmația lui H.-R. Patapievici: „Modernitatea este produsul creștinismului și dovada evidentă este că modernitatea nu a apărut decât în solul creștinismului”.[2] Pornind de aici ar trebui să afirmăm și rolul important pe care Creștinismul trebuie să îl aibă în protejarea și afirmarea valorilor laicității occidentale.

Avînd în vedere că grupurile și mișcările religioase realizează, adesea, un asalt asupra modernității laice occidentale, Creștinismul trebuie să fie cea mai convingătoare voce împotriva fundamentalismului creștin. Totodată, Islamul ar trebui să fie o voce ce se diferențiază în raport cu cea a grupurilor și mișcărilor islamiste, așa cum toate celelalte religii ar trebui să fie primele ce se distanțează în raport cu mișcările și acțiunile fundamentalismului religios, în manifestările sale particulare.

 

 

[1] H.R. Patapievici, Creștinismul e la originea separării puterilor în stat și a modernității, http://inliniedreapta.net/monitorul-neoficial/h-r-patapievici-crestinismul-e-la-orginea-separarii-puterilor-in-stat-si-a-modernitatii/, preluat după DIGI24 http://www.digi24.ro/emisiuni/impartial/impartial-28-iunie-2015-409501

[2] H.R. Patapievici, Creștinismul e la originea separării puterilor în stat și a modernității, http://inliniedreapta.net/monitorul-neoficial/h-r-patapievici-crestinismul-e-la-orginea-separarii-puterilor-in-stat-si-a-modernitatii/, preluat după DIGI24 http://www.digi24.ro/emisiuni/impartial/impartial-28-iunie-2015-409501