Cu Virgil Ciomoș despre psihanaliză, terapie și filosofie

Standard

Sandu Frunză: Sînteți apreciat ca fiind unul dintre cei mai importanți filosofi pe care îi are cultura română. Aveți o recunoaștere națională și internațională în calitate de creator de filosofie și ca filosof practician. Ați avut un impact deosebit în dezvoltarea învățămîntului filosofic clujean din ultimii ani. Aveți meritul de a fi introdus în România primul curs universitar de consiliere filosofică. Aș dori să vă întreb: Cum se încadrează un asemenea curs de terapie și consiliere filosofică în preocupările filosofice de la noi? Care este impactul lui în formarea tinerilor ce urmează un program universitar de specializare în filosofie? 

Virgil Ciomoș: Simt că la această primă şi complexă întrebare va trebui să răspund mai pe larg. Nu pentru că amănuntele parcursului meu ar fi „interesante” ci pentru că ele relevă de un mediu universitar (şi nu numai) care era deja pregătit şi în care am avut şansa de a mă integra. De altfel, destinul fiecăruia dintre noi este marcat, aparent paradoxal, de nişte întâmplări, fie ele fericite. Întâmplări care îşi revelează, de regulă, sensul abia retroactiv. Dacă este să privesc, așadar, în urmă, ar trebui să mă opresc, în mod rezonabil, la întâmplările care ne sunt mai apropiate. Între ele, ar fi întâlnirea cu Părintele Nicolae Steinhardt, una, din nou, „accidentală”, așa cum am avut cândva prilejul s-o evoc în postfaţa Jurnalului fericirii.  De ce am reţinut-o? Mai întâi pentru că, pentru el, viaţa monahală constituia un mod anume de a practica etica şi nu doar de a reflecta despre ea. Or, cum se ştie, psihanaliza lacaniană, reduce toate afecţiunile psihice la un mod anume de poziţionare etică a persoanei în faţa a ceea ce o depăşeşte: în gândire, în imaginaţie sau în percepţie. Fie acesta Dumnezeu sau, cum spune Lacan, „Marele Celălalt”.  Regăseam, astfel, sensul originar, grecesc, al filo-sofiei, acela de a fi (doar) o anticameră a Sofiei, a înţelepciunii, prin urmare. Or, pentru înţelepţii Greciei antice, Sofia presupunea un fel de a fi in esse – în fiinţă –, iar nu doar de a discuta despre ea – dicitur. Apoi, pentru că Părintele Nicolae de la Rohia era, oricât ar putea părea de incredibil, nepotul lui… Freud. Îşi amintea, cu amuzament, dar şi cu duioşie, de discuţiile cu unchiul său – marcate de entuziasmul, uneori debordant al nepotului –, de casa lui de la Viena, în care îi fusese oaspete, dar mai ales de covorul de pe celebrul divan din cabinetul său, un covor… românesc, pe care soţia îl adusese din Bucovina. A doua întâlnire a fost cu un alt Părinte, Andrei Scrima, care, fără să ştiu atunci, se folosea în seminariile lui private, la care am avut privilegiul să particip, de întreg arsenalul psihanalizei lacaniene: refulare originară, denegaţie, întoarcerea refulatului, forcluziunea Numelui Tatălui, gnoză barată etc. etc. Aş putea spune că prima mea analiză personală a început – încă o dată: fără să ştiu – cu el. Spun „aş putea” pentru că a fost mult mai mult decât atât. În sfârşit, pornit pe urmele lui – care îmbinau (între multe altele) fenomenologia (Heidegger a îngenunchiat în faţa lui, cerându-i binecuvântarea) cu psihanaliza (după trecerea lui la cele veşnice, am găsit în biblioteca de la Bucureşti inclusiv seminariile lui Lacan) –, am ajuns (ca profesor invitat) în mediul universitar francez, în care cele două convieţuiau într-un mariaj care m-a surprins de la bun început: colega mea din Departamentul de Filosofie al Universităţii din Poitiers – Kim Ong – preda şi psihanaliză, un alt coleg de Departament – Jean-Christophe Goddard – conducea o teză de doctorat despre Denegaţia la Hegel şi Freud, propusă de directorul Spitalului de Psihiatrie din acelaşi oraş – Alain Cardon, cu care aveam să mă împrietenesc, și care mi-a oferit să asist la primele mele prezentări de pacient –, Christian Hoffmann, decanul Facultăţii de Psihologie, psihanalist instalat, prieten apropiat al lui Lacoue-Labarthe şi al lui Nancy (mari filosofi francezi, cu care fusese coleg la Strasbourg), m-a invitat să fac cursuri despre Merleau-Ponty studenţilor lui psihologi, iar gazda mea – Alain Harly, prieten cu Alain Cardon şi cu Christian Hoffmann  – fondase de curând, tot la Poitiers, Şcoala de Psihanaliză din Centru-Vest. „Eşti dirijat!”, mi-a spus, mai în glumă, mai în serios, Părintele Andrei. Mai târziu, aveam să intru într-o foarte fructuoasă colaborare și cu alţi colegi francezi. La Sorbona, de pildă, au fost Jocelyn Benoîst şi Renaud Barbaras care, împreună cu regretatul meu prieten – Guz-Félix Duportail –, au contribuit la crearea unei platforme internaţionale de filosofie şi psihanaliză. Dar și la Universitatea Lyon 3, unde am fost invitat de Jean-Jacques Wunenburger, care preda pe atunci Merleau-Ponty împreună cu Lacan. Unul dintre colegii noştri de “platformă” – profesorul Rudolf Bernet, fostul director al Arhivelor „Husserl” de la Louvain – a trecut chiar dincolo de frontieră și a devenit, ca și mine, psihanalist practician. 

Pe de altă parte, am avut oportunitatea de a crea în universitatea noastră un master francofon de „Filosofie franceză”, care a beneficiat de multiple susţineri internaţionale şi, în acest fel, de posibilitatea de a invita pe câţiva dintre cei mai mari fenomenologi contemporani. Mai ales pe regretatul academician belgian Marc Richir, primul care mi-a semnalat legătura dintre fenomenologie şi psihanaliză în şi prin opera lui Merleau-Ponty (prieten apropiat al lui Lacan, de altfel), respectiv, impactul fenomenologiei asupra psihiatriei prin teoria și practica lui Binswanger – elev, simultan, al lui Husserl, Heidegger şi Freud –, fondatorul unei ramuri a psihiatriei care se revendică, în mod deschis, de la fenomenologie. Evident că impactul asupra mea a fost uriaş. Mai ales pentru că am descoperit că o serie întreagă dintre principiile fenomenologiei îşi găseau verificarea şi mail ales eficacitatea în… psihiatrie. Că exista, aşadar, o clinică psihiatrică inspirată de filosofie şi că, dacă este să ne referim aici la Lacan (mai ales), psihanaliştii făcuseră mai mulţi paşi spre fenomenologie decât fenomneologii spre psihanaliză. Într-adevăr, seminariile lui Lacan sunt pline de analize ale unor texte fundamentale din Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Occam, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Pierce, Heidegger (din care a tradus şi pe care l-a şi invitat personal la Paris), Wittgenstein, Austin etc. Nu puteam, aşadar, să nu introduc în planul de învăţământ de la Filosofie câteva cursuri speciale – Fenomenologie şi Psihanaliză sau Corp şi Limbaj – care urmăreau, aşa cum spuneţi, să pregătească, să frăgezească măcar, pe studenţii noştri pentru destinaţia practică a filosofiei însăşi. 

Tot „întâmplarea” a făcut ca, după câţiva ani, să-l întâlnesc la Timişoara pe colegul meu, Florin Lobonţ, care, întors din Marea Britanie, nutrise acelaşi gând de a crea un master de “Consiliere filosofică”. M-am bucurat, așadar, să colaborez cu Universitatea de Vest din Timişoara, oraş în care începusem, de altfel, activităţile de introducere în psihanaliză la Spitalul de Psihiatrie „Eduard Pamfil” (mare psihiatru român, format de Henri Ey, coleg al lui Lacan la Saint-Anne), și anume, graţie profesorului Mircea Lăzărescu, prieten apropiat al lui Noica şi bun cunoscător al fenomenologiei, şi ucenicului său, dr. Lucian Ile. Impactul acestor iniţiative asupra studenţilor de la Filosofie a fost şi este unul major. Sincer vorbind, îmi este uneori ruşine de succesul pe care îl am în faţa lor, succes care se datorează în exclusivitate tezaurului de experienţă umană pe care acest gen de filosofie şi acest gen de a introduce psihanaliza ni l-au transmis până astăzi. Mai toate lucrările de licenţă, master şi doctorat pe care le-am condus din acel moment au avut o referinţă directă la psihanaliză şi, implicit, la interesul pentru filosofia practică. Este, de fapt, şi unul dintre puţinele argumente pe care le pot invoca pentru a-i ajuta să răspundă părinţilor lor, care se întreabă: „La ce bun filosofia?”. „La ce-ţi folosește ea în viaţă?”. „Din ce vei trăi ca filosof?”. 

Se poate, desigur, practica filosofia ca un fel de ghid, mai mult sau mai puţin luat în seama, pe lângă alte discipline precum istoria, literatura, arta etc. Dar, chiar și așa, în ultima vreme, facultăţile cu pricina preferă să-şi formeze proprii lor filosofi… Aici, însă, este vorba de un domeniu care emerge din filosofia însăşi şi căruia îi lipsea un singur lucru: să înțeleagă că singura experienţa apropriată pentru testarea filosofiei teoretice este clinica psihiatrică și, în acest fel, să răspundă la provocarea pe care suferinţa psihică ne-o adresează de tot atâtea secole. Ce vremuri triste am ajuns să trăim, exclamă Lacan, în care cei care se mai ocupă de „realităţile transcendentale” se găsesc mai degrabă în spitalele de psihiatrie! Nu pot decât să sper că această orientare a filosofiei pentru latura ei practică şi, implicit, pentru consiliere şi psihanaliză, să fie continuată de urmaşii mei din Departamentul de Filosofie. Oricum, studenţii noştri absolvenţi au posibilitatea de a dezvolta acest interes fie mergând la Timişoara, fie urmând cursurile de pregătire pe care Forumul Câmpului Lacanian din România, pe care l-am creat acum câţiva ani, le oferă în mod gratuit.

Sandu Frunză: Consilierea filosofică a devenit vizibilă și în preocupările filosofilor și practicienilor din România. Există posibilitatea ca în viitorul apropiat acest tip de consiliere să fie o prezență semnificativă pe piața românească o ofertei de consiliere?

Virgil Ciomoș: Încă din anii ’90 am ştiut că există cabinete de consiliere filosofică în Occident. Unul dintre colaboratorii departamentului nostru, mai precis, al secţiei sale germane, profesorul german Hans-Klaus Keul, mi-a confirmat că, pe lângă vocaţia sa pedagogică de filosof – de care studenţii noştri au profitat din plin – deschisese şi un cabinet de consiliere filosofică. Mai mult, aflasem că Germania găzduia, în acei ani, unul dintre congresele mondiale ale filosofilor care activau în acest cadru. Îmi amintesc chiar, ca anecdotă, că unul dintre „pacienţii” lui cei mai „hotărâţi” era director la BMW şi că parcursul „pacientului” a durat aproape un an. Împărtăşisem cu el rolul crucial pe care l-a jucat Kant în filosofia modernă şi mai ales importanţa consecinţelor dialecticii transcendentale din Critica raţiunii pure, care ne avertiza asupra naşterii a două periculoase „maladii ale spiritului”: aparenţa, respectiv, iluzia transcendentală. Despre maladiile spiritului aveau să mai vorbească mulţi alţii, de la Hegel la Wittgenstein şi, apoi, de o manieră clinică explicită, Henri Maldiney (a se vedea mai ales Penser l’homme et la folie), dar şi Marc Richir sau Jacques Garelli, pe care i-a adus pentru prima oară în România profesorul Ion Copoeru (cu preocupări foarte apropiate de ale noastre). Nu mai vorbesc de prietenii mei parizieni, Renaud Barbaras şi Guy-Félix Dupotail, afiliaţi unor mişcări psihanalitice acreditate. La noi, îl putem aminti, desigur, pe Noica, cu cele Şase maladii ale spiritului. Din punct de vedere instituţional, însă, trebuie să-l menţionăm deocamdată doar pe colegul nostru de la Timişoara, profesorul Florin Lobonţ, singurul care a pus pe roate un master internaţional de consiliere filosofică. M-am gândit, aşadar, să pun umărul la această lăudabilă întreprindere cu cursuri de introducere în clinica psihanalitică şi cu organizarea unei practici pentru studenţi la Spitalul de Psihiatrie din Timişoara. 

Cred că principalul avantaj al consilierii filosofice este că ea atinge însuşi fundamentul fiinţei umane. Desigur, mă veţi întreba care este acesta? Răspunsul ne vine din vremuri foarte îndepărtate, mai precis, din cele inspirate de tradiţia filosofiei greceşti şi, respectiv, a teologiei iudaice. Căci, aşa cum ştim, tema ultimă a filosofiei dintotdeauna, o spune deja Aristotel, este Fiinţa, iar tema ultimă a teologiei dintotdeauna, o spune deja Moise, este Persoana. Odată cu Moise avem (în Exod) chiar „sinteza” dintre acestea două: „Eu sunt Cel cel Sunt”, care înseamnă, într-adevăr, Fiinţa este Persoana. Sau, invers, Persoana este Fiinţa. Este destul de curios cum anume, pornind de la acest extraordinar adagiu, s-a putut ajunge astăzi la confuzia dintre persoana umană şi una sau mai multe dintre facultăţile sale: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Într-adevăr și din păcate, încă din antichitate fiinţa umană a fost definită mai degrabă prin intelect – nous –, partea ei „cea mai valoroasă”. Or, noi putem, totuși, fiinţa şi fără să gândim încontinuu. Putem fi, adică, atenţi, fără să avem vreo intenţie, fie ea fenomenologică. Altfel spus, noi existăm chiar şi atunci când nu gândim. Într-un fel, asta o ştia şi Descartes care, pentru unii, pare să fi confirmat tocmai „esenţa cognitivă” a persoanei umane pentru timpurile moderne. Dacă ar fi să ne apropiem, însă, mai îndeaproape de cogito-ul lui (care nu este un raţionament!), vom observa că el constituie doar prima parte a unei serii de propoziţii care se articulează, în mod hegelian, prin teză, antiteză şi sinteză: teza – există cogniţie umană, antiteza – întreaga noastră cogniţie poate fi efectul unui Geniu al Răului, aşadar, trebuie să ne îndoim de tot ceea ce cunoaştem, sinteza –  nu ne putem, totuşi, îndoi de faptul că cineva se îndoieşte. Cum se vede, concluzia lui Descartes nu priveşte un subiect al cunoaşterii ci unul al… îndoielii. În acest sens, el nu făcea decât să reia pe Socrate, care afirmase, cu multe secole înainte, că ştia doar faptul că nu ştie…

Subiectul însuşi rămâne, prin urmare, indeterminat din punctul de vedere al facultăţilor, iar, la rândul lor, facultăţile sunt doar… facultative pentru subiect. Cu aceasta trecem de la problema subiectului cunoașterii la aceea a subiectului recunoaşterii. Nu este un pas înapoi ci, așa cu arată Kant prin „deducția” transcendentală a categoriilor intelectului, unul înainte. Iar Hegel insistă: un subiect nu poate fi confirmat cu adevărat decât de un alt subiect. Problema consilierii filosofice, ca şi a psihanalizei, nu este una subiectivă ci inter- şi chiar trans-subiectivă. Or, indeterminarea persoanei umane rezidă – pentru toate societățile marcate de monoteism – în caracterul ei de singularitate. Prin comparație, religiile extrem orientale neagă această singularitate, iluzorie pentru ele. Şi știm, în plus, de la Aristotel că ştiinţa însăși nu are acces la singularitate, adică (inclusiv) la persoană. Legile sale sunt cu atât mai valabile cu cât sunt mai generale. Bio-logia, socio-logia şi toate celelalte discipline care se termină în –logie ţintesc ceea ce este comun, iar nicidecum excepţia, adică singularitatea. Astăzi, principiul de incertitudine din mecanica cuantică demonstrează că singularitatea fizică este cu adevărat indeterminabilă. Nu trebuie să evităm știința, dar trebuie să mergem până la limitele maturității sale. Adică nu înapoi ci mai departe. Mi se pare că ceea ce sugerează denumirea modernă de „psiho-logie” ignoră încă acest principiu. Urmarea? O consecinţă destul de curioasă: dacă psihicul uman este o singularitate şi dacă ştiinţa este doar a celor generale (generalul însuşi fiind contrariul singularului), urmează că sintagma psiho-logie este un oximoron. În acest sens, nu există o „ştiinţă a psihicului”. Pentru o astfel de cercetare ne trebuie ceva mai mult decât știința. Ne trebuie și etica, așa cum am mai sugerat. O etică nu a facultăților sufletului (ceea ce ar fi oțios) ci a modului în care acesta din urmă se folosește de ele. Sau de celălalt suflet…

Desigur, există o ştiinţă a facultăţilor psihicului: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Există, altfel spus, o psihologie cognitivă a facutăţilor psihicului. Când e vorba, însă, de subiectul uman singular, atunci nu mai e vorba despre cunoaştere ci de recunoaştere. Căci toate acestea nu se exercită de la sine – aşa cum se întâmplă în cazul unui calculator: nu gândirea gândeşte ci persoana (prin gândire), nu imaginaţia imaginează ci persoana (prin imaginaţie) etc. etc. De altfel, bolile psihice majore, cum este schizofrenia, afectează doar într-un mod secundar facultățile. Ea țintește, mai întâi, subiectul care le foloseşte. Iar dacă subiectul nu se mai poate folosi de una dintre facultăţile sale nu este de vină… facultatea ci el însuşi. Există, de altfel, cazuri în care intelectul –  în calitatea lui noetică – funcţionează perfect, dar subiectul este… para-noiac. Cel mai extraordinar exemplu rămâne acela al lui Gödel, autorul celebrelor teoreme de incompletitudine a sistemelor logico-formale. Căci și din nefericire, deşi “intelectualul” Gödel era unul „incomplet”, subiectul Gödel era… „complet”: a murit de inaniţie, având convingerea („completă”) că va fi… otrăvit. Caz tipic de para-noia. Asta înseamnă că şi cauzalitatea psihică relevă până la urmă tot de psihic, iar nu de neurologie, de genetică etc. care sunt doar nişte vehicule sau suporturi ale psihicului. 

În concluzie, cu cât persoana umană îşi va revendica mai ferm unicitatea (care derivă, insistă și Lacan, din monoteismul evreilor) cu atât terapiile filosofice şi psihanalitice vor fi mai recunoscute pentru capacitatea lor de a răspunde nevoilor ei. Cu cât societatea noastră va merge, însă, în direcţia unei uniformizări – ca să nu spun de-a dreptul, a unei gregarităţi (care permite, desigur, randomizarea statistică) –, cu atât nevoia de filosofie şi de psihanaliză (ca şi aceea de artă, care se exercită tot „în Nume Propriu”) va fi mai ocultată. Consecinţa este inevitabilă: pe fondul unor tot mai mari performanţe în intelecţie, imaginaţie, percepţie, memorie sau voinţă va urma o explozie a afecţiunilor psihice. 

Sandu Frunză: Sînteți psihanalist al École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien din Franța și datorită personalității și influenței dumneavoastră practicile specifice acestei școli terapeutice au devenit importante și la noi. Cît de extinse sînt aceste practici? Cum se poate intra într-un program de formare pentru a deveni psihoterapeut? De ce acreditări are nevoie un filosof pentru a practica acest tip de terapie? Care este statutul profesional și recunoașterea de care se bucură un filosof care practică activități de consiliere și psihoterapia?

Virgil Ciomoș: Există, desigur, nişte motive pentru care m-am îndreptat spre această afiliere terapeutică. Primul şi cel mai important ţine, în general, de specificul „formării” în cadrul şcolilor de psihanaliză lacaniană. Pun aici termenul de formare între ghilimele pentru că el nu are acelaşi sens cu cel presupus de alte orientări terapeutice. Mai precis (şi cu precădere în psihanaliza lacaniană), „formarea” psihanalitică restituie terapiei sensul ei genuin, cel grecesc. Într-adevăr, „therapeutes” – care desemnează, astăzi, un formator în măsură să (re)formeze psihicul pacientului conform unor proceduri, un fel de „medic” şi, deci, „ghid” al sufletului de la care se aşteaptă „reţete” de viaţă – nu înseamnă la origine „stăpân” ci… „servitor”. Un psihanalist nu trebuie „să vorbească” ci „să asculte”, pentru a spune astfel. Mai mult, nu este vorba, aici, de a asculta discursul pacientului cât mai degrabă de a descifra ceea ce se înscrie în lacunele lui: lapsus-urile, cuvintele de spirit, actele ratate etc. Ceea ce este important se ascunde întotdeauna printre rânduri. „Ascultăm”, aşadar, nu zis-ul subiectului şi nici zis-ul predicatului unei propoziţii (apofantice) conştiente ci inter-zisul (apofatic) în şi prin care „se înscrie” inconştientul pacientului însuşi. Contrar cunoaşterii comune, (în)scrierea precede oralitatea. O constatare lacaniană pe care o va prelua, apoi, şi Derrida. 

Clinica psihanalitică nu este una a performanţelor ci a ratărilor. Căci, la fel ca în teologia paulină, locul simptomului (i.e. al căderii păcatului) coincide cu însuşi locul „salvării”. De altfel, pacientul vine la noi mai degrabă cu şi pentru ratările sale, fără să ştie, însă, că locul lor (im)propriu este chiar acela al „înscrierii” Perfecţiunii. Sintagma „a fi im-perfect” asta şi sugerează: „a-fi-în-perfect”, chiar şi dacă de o manieră ratată. Pe scurt, Perfecţiunea se înscrie (inconştient) în imperfecţiune, iar nu în performanţele noastre conştiente. Înaintea romanticilor, Kant, deja, vorbea (în arhitectonica transcendentală) despre Spirit şi despre singurul loc care îi este apropriat, şi anume, printre ruinele propriei noastre cunoaşteri (şi conştiinţe). Prin analogie, dacă şi actele noastre sunt mereu ratate din punctul de vedere al intenţiei lor (care ţinteşte Perfecţiunea), dacă ele au întotdeauna un rest, acest rest „inactual” este tocmai acela al… Perfecţiunii. De vreme ce restul relevă întotdeauna de Perfecţiune, îndrăzneşte să concludă Lacan, se vădeşte atunci că nimic altceva nu l-a preocupat mai mult pe Freud decât să demonstreze efectivitatea revelaţiei (im)proprii Perfecţiunii (în şi prin rest). Contrar a ceea ce s-a crezut, Perfecţiunea nu rămâne suspendată în posibil, fie el unul transcendental. Ea se înscrie în antr-actul dintre fenomene, ca fenomen secund, ca rest „fenomenal”, adică. Unul al Perfecţiunii. Nu spunea, oare, Sf. Pavel că aflăm despre dorinţa noastră doar după ce am săvârşit păcatul? Ocupându-se de resturi, psihanaliza vizează, încă o dată, Perfecţiunea. Din această perspectivă, restul nu este ceva de aruncat. El trebuie doar curăţat pentru ca locul (adică lacuna) în care fusese aruncat să poată găzdui altceva decât ratarea. Puterea stă în slăbiciune, insistă şi Sf. Pavel. De unde o celebră omofonie lacaniană, cea dintre forma arhaică a lui symptôme – sinthome şi saint homme – „om sfânt” –, respectiv, Saint Thomas (d’Aquin). Iată încă o confirmare (dacă mai era nevoie) a interesului lui Freud pentru originea comună a cuvintelor cu sens contrar. Simţim că am pierdut o Perfecţiune anume, pe care n-am avut-o, totuşi, niciodată… Sau, mai precis, una care a fost „odată”ca… niciodată. Iar faptul de a asuma această pierdere este singura „dovadă” că Perfecţiunea există „undeva”, „dincolo de mări şi ţări”. O variantă, vedem bine, a argumentului ontologic.

Cum putem presupune, „formarea” psihanalitică se structurează după trei mari piloni. Primul ar fi „formarea” teoretică în cadrul seminariilor şi cartelurilor organizate de şcoală. La ele participă nu numai cei care se iniţiază în psihanaliză ci şi cei deja „iniţiaţi”. Nu e cazul acum să intru în detaliile ierarhiilor „mereu temporare” introduse în statutele şcolii noastre. E suficient să spun că gradul „ultim” – care este atins după traversarea cu succes a încercării „pasei” –, este acordat doar pe doi ani… „Formarea” este, cum se mai spune, „continuă” tocmai că este dificilă. Seminariile lui Lacan sunt presărate de filosofie, matematică, logică, lingvistică, literatură, pictură, teologie, mistică etc., la cel mai înalt nivel. Filosofi precum Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Pierce, Heidegger, Austin etc., sau matematicieni precum Fermat, Euler, Cantor, Dedekind, Frege, Peano, Wittgenstein, Russel, Gödel, Markov, Klein etc. sunt printre autorii lui preferaţi. Dar şi Moise, Meister Eckhart, Ioan al Crucii, Tereza de Avila etc. Ca să nu mai vorbim despre Joyce şi Beckett şi despre tot ceea ce literatura vremii a dat mai valoros, inclusiv cea a suprarealiştilor (printre care Lacan a fost adesea numărat). Al doilea pilon priveşte stagiile clinice în spitalele de psihiatrie, mai precis prezentările de pacient, unde psihiatrii psihanalişti cu o mare experienţă în domeniu, ilustrează pe viu, în faţa începătorilor, cum anume se articulează un diagnostic diferenţiat. Al treilea şi cel mai important, este analiza personală, care poate merge până la momentul înfiripării dorinţei de a deveni tu însuţi psihanalist. Temă asupra căreia Lacan a insistat foarte mult. Pentru mine, alegerea analistului personal a determinat şi alegerea, implicită, a şcolii. 

Toate astea se întâmplă, cât priveşte şcoala noastră, în Europa, Asia, Australia şi în cele două Americi. Între ţările vizate, şi România. Ca o curiozitate, cea mai bună reprezentare o au ţările de limbă neolatină. Apoi, femeile sunt de departe majoritare. Membrii şi simpatizanţii şcolii sunt grupaţi în forumuri, care asigură toate activităţile legate de cei trei piloni. E suficient să te adresezi unui forum pentru a avea acces la o astfel de „formare”. Preţurile sunt, adesea, între un sfert şi jumătate din cele practicate în România pentru un parcurs asemănător. Filosofului nu i se cere o pregătire prealabilă anume. El trebuie doar să parcurgă „formarea” propusă de şcoala de psihanaliză pe care o alege. Nu este vorba de „laxitate” ci mai degrabă de importanţa esenţială a unui parcurs psihanalitic propriu-zis. Este ceea ce s-a tranşat deja în interiorul primei şcoli, cea creată de Freud, şi anume, în momentul în care întemeietorul ei a renunţat să mai ceară postulanţilor o diplomă de medic. Le-a cerut, însă, o foarte dificilă şi lungă formaţie psihanalitică, care nu este niciodată asigurată de şi printr-o „diplomă”! Totul depinde de rezultatul analizei personale. Cu alte cuvinte, poţi să ai doctorate şi publicaţii în domeniul psihanalizei, dar dacă nu ai trecut de această din urmă probă, nu primeşti drept de practică. Acreditarea se face la Paris, în faţa comisiei abilitate de către şi pentru întreaga şcoală. Este, aşadar, din start o acreditare internaţională, care îţi permite să practici psihanaliza oriunde în lume. Desigur, odată ce un număr anume de psihanalişti se grupează într-o ţară anume, ei pot să solicite şi acreditarea naţională. Dar, chiar şi fără acest parcurs psihanalitic, un filosof are posibilitatea de a deschide un cabinet de consiliere în virtutea competenţelor oficiale pe care diploma lui le acoperă în mod explicit.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca filosof, ca cercetător, ca formator și ca psihanalist – cum vă circumscrieți sfera de preocupări? Ce activități desfășurați în planul consilierii și terapiei filosofice? Dacă cineva dorește să beneficieze de serviciile dumneavoastră în calitate de consilier filosofic și psihoterapeut cum vă poate contacta?

Virgil Ciomoș: Acum, că îmi puneţi această întrebare, realizez că fac, poate, prea multe… E vorba, evident, de „boala” tuturor pionierilor care descoperă un domeniu nou şi care vor să împărtăşească şi altora descoperirea lor – „boala entuziasmului”. Cu timpul, sper să fiu mai liniştit… Fac cursuri de „Fenomenologie şi Psihanaliză” la universitatea noastră şi la cea din Timişoara, susţin conferinţe şi particip la atelierele şi la cartelurile internaţionale organizate de şcoala noastră internaţională, particip cu conferinţe la colocviile internaţionale de fenomenologie şi psihanaliză, la congresele sau la conferinţele naţionale de psihiatrie, fac, uneori, prezentări de pacient în diferite spitale de psihiatrie româneşti, am format şi, apoi, acreditat Forumul Lacanian din România, ofer de 12 ani un seminar gratuit de formare în psihanaliză tuturor celor interesaţi, editez numere speciale ale unor reviste internaţionale, consacrate raporturilor dintre filosofie şi psihanaliză, editez şi traduc volume cu aceeaşi tematică (am deschis chiar o colecţie în acest sens, la Editura Şcoala Ardeleană) şi, desigur, am deschis un cabinet de dezvoltare personală, în care experienţa mea psihanalitică ocupă, evident, locul central. Nu neglijez, desigur, nici pregătirile necesare pentru acreditarea naţională a psihanalizei lacaniene şi a practicii sale. Suntem deja patru analişti români atestaţi la nivel internaţional, ceea ce deschide inclusiv perspectiva creării unui colegiu clinic în România. Va fi o bună oportunitate pentru noi de a integra în acest fel numeroasele conferinţe, zile şi ateliere de lucru pe care le organizez din 2004 pentru invitaţii noştri din străinătate, psihiatri şi psihoterapeuţi lacanieni de talie internaţională.  Între ei, mulţi apropiaţi ai lui Lacan, urmaşi ai lui la Sainte-Anne sau analizaţi de către maestrul însuşi.

În fapt, mariajul dintre fenomenologie şi psihanaliză pe terenul generos al clinicii psihiatrice este nu numai unul „natural” ci şi necesar de vreme ce el ne pune la adăpost de o altă „boală”, de astă dată nefericită, aceea de a reduce terapiile noastre la nişte protocoale de „bună intenţie”. Or, se poate întâmpla ca tocmai această „bună intenţie”, privată de o competenţă clinică adecvată, să conducă la eşecuri terapeutice sau chiar la malpraxis-uri. Pentru a da un exemplu, banal pentru psihanaliza lacaniană: cu cât un bărbat suferind de impotenţă sexuală se va mobiliza mai mult pentru a-şi „întări” eul conştient (prin persuasiune, prin ridicarea stimei de sine, prin exerciţii fizice sau de altă natură) cu atât va fi mai… impotent. Libidoul vine din inconştient (din conştiinţa transcendentală, ar spune fenomenologii) şi orice încercare conştientă de a-l „biciui” produce efectul contrar. S-ar putea crede, pe de altă parte, că psihanaliza este doar un efect derivat al fenomenologiei. Avem, ce-i drept, mărturiile lui Freud care atestă faptul că ceea ce a încercat el să facă reprezintă doar o continuare a cercetărilor lui Kant legate de diferenţa (divizarea) conştiinţei umane în una aperceptivă şi alta noumenală. În acest context, el afirmă în mod explicit că putem asimila inconştientul freudian cu conştiinţa transcendentală kantiană. De altfel, Freud era coleg la cursurile lui Brentano, cu… Husserl, creatorul fenomenologiei transcendentale. Acelaşi tandem avea să fie refăcut în Franţa, între fenomenologul Merleau-Ponty şi psihanalistul Lacan, care, deloc întâmplător, erau şi foarte buni prieteni. Psihanaliza aduce, însă, în plus ceea ce Freud numeşte prin „întoarcerea refulatului”. Dacă problema refulării originare apare deja  în Fenomenologia Spiritului a lui Hegel, întoarcerea refulatului, adică a Originii, în fenomenalitate, şi anume, în lacunele sale, este contribuţia decisivă a psihanalizei. De atunci, această descoperire a intrat şi în fenomenologie prin Merleau-Ponty însuşi, dar şi prin Maldiney, Richir, Garelli etc. Ce dovedeşte acest tip de fenomen secund? Că, încă o dată, transcendentalul nu este o simplă posibilitate, că restul lui inactual se actualizează şi el ca „rest”, mai precis, ca simptom. Cu cât subiectul neagă mai mult transcendentalul – să ne amintim de celebra dispută din anii ‘80 dintre filosofia continentală (adeptă a transcendentalului) şi cea analitică (care părea să-l conteste) – cu atât mai mult se apropie el de o afecţiune psihică. Negarea refulării originare, de exemplu, operaţie fundamentală proprie şi constituirii transcendentalului, defineşte pentru psihanaliză psihoza. Ideea că negarea transcendentalului conduce la psihoză m-a luat pur şi simplu de pe picioare. Se vădea, astfel, că fenomenologia nu era un curent filosofic printre altele şi că principiile sale puteau fi verificate… clinic. De aceea, pentru mine, de la fenomenologie la psihanaliză n-a fost decât un pas de făcut, nicidecum o „trădare”. Un pas inclusiv spre psihiatrie, de altfel, şi spre colaborarea cu colegii mei psihiatri. O colaborare cu atât mai importantă cu cât, în anumite situaţii, nu poţi începe o analiză cu cineva instabil din punct de vedere neurochimic. Avantajul este, de altfel, reciproc: fineţea psihanalizei permite recuperarea, cu o cantitate infimă de psihotrope, a unor cazuri imperceptibile altfel pentru psihiatri (a căror principală dramă este aceea de a li se fi furat timpul necesar pentru diagnoză şi pentru terapie). N-am pierdut nimic, dar am câştigat totul: continentul unui domeniu de cercetare – cel al simptomatologiei psihiatrice – despre care nu ştiam mai nimic. Cabinetul meu este rodul acestei mirabile întâlniri. Pentru cei interesaţi de mai mult decât atât, puteţi să le transmiteţi adresa mea de email.

Sandu Frunză: Există o tendință generală de a cultiva un stereotip cu privire la retragerea filosofului în sfera abstractă a reflecției filosofice. Practicile filosofice actuale încep să contrazică această perspectivă unilaterală asupra filosofiei. Cît de pregătit este învățămîntul filosofic, în plan global, să formeze practicieni care să intervină în societatea aflată în plină criză pandemică? În ce măsură ar trebui să ne așteptăm ca Universitățile să formeze astfel de specialiști și în ce măsură trebuie să apelăm la alte instanțe de formare profesională? Ce rol vor avea în viitorul imediat și cum vor contribui filosofii terapeuți și practicile terapeutice la retrasarea cadrelor noastre existențiale, la redefinirea condiției umane, la construirea unei vieți bune?

Virgil Ciomoș: Am constatat că, în formarea tinerilor filosofi, apare un moment critic, acela în care ei caută să fructifice ceea ce au învăţat pe băncile universităţilor. Două sunt alegerile pe care le fac de regulă. Prima, şi cea mai frecventă, este să profite de perspectiva comprehensivă pe care ţi-o conferă filosofia – care nu exclude ştiinţele „exacte” (formarea mea universitară a presupus şi fundamentele matematicii, logica simbolică, din care mi-am dat şi examenul final, fizica teoretică, genetica etc.) – şi să integreze alte domenii decât filosofia – de la ziaristică şi literatură la comunicare şi relaţii publice – îndepărtându-se încet, dar sigur, de filosofia însăşi. Un fel de regresie: de la filosofie – care se ocupă „de tot şi de nimic” (de omni et nullo) – la una sau mai multe dintre disciplinele care se ocupă cu ceva anume. Treptat, astfel de tineri sunt practic pierduţi pentru filosofie. O variantă a acestei prime alegeri este şi aceea de a-şi perfecţiona „instrumentele” – fac studii de matematică, de fizică, psihologie, literatură, limbi clasice etc. – pentru ca, în cele din urmă, să-şi piardă pasiunea iniţială pentru filosofie. Cea de-a doua alegere, pe care înţeleg s-o promovez printre studenţii mei, este aceea de a merge nu înapoi ci înainte cu filosofia, şi anume, în sensul în care l-am definit – acela de deschidere spre terapia maladiilor sufletului. Căci, reamintesc, tema (iar nu obiectul!) filosofiei este indeterminatul, iar nu determinatul, adică mai degrabă Fiinţa şi Persoana, care sunt libere de determinaţii. Odată cu marele Spinoza, filosofia devine o etică, iar odată cu Lacan, psihanaliza devine, şi ea, o etică. Foarte pe scurt, bolile psihice sunt consecinţa unor „deviaţii” etice. Tocmai această alterare etică a subiectului uman face ca un psihanalist să nu compătimească orbeşte cu pacientul său care suferă. Căci, aşa cum insistă Lacan, nu oricine îşi permite luxul unei psihoze… 

Consecinţa este de-a dreptul şocantă: de vreme ce există în lumea noastră atâtea probe de abatere de la sănătatea etică, înseamnă că există tot atâtea abateri de la sănătatea psihică. Din păcate, tocmai pentru că au devenit atât de comune, evenimentele psihotice grave – mai ales cele care se încheie cu ucideri în masă – sunt trecute cu vederea. Termenul de psihoză nici nu mai apare în DSM-urile psihiatrilor. Când preşedintele Hollande al Franţei a folosit acest cuvânt vis-à-vis de tragedia aviatică de acum câţiva ani din Alpi, când un pilot german – psihotic cu „acte în regulă” –  a prăbuşit în mod intenţionat un avion cu 149 de pasageri, a trebuit să retragă public termenul… Motivul pentru care psihiatrul acestui criminal n-a putut să intervină, înainte de tragedie, la superiorii pacientului său a fost rizibil: „confidenţialităţii datelor medicale”. Curios alibi (de ordin… „etic”)! Mai mult, „anchetele” făcute de reporteri printre cunoscuţii şi vecinii criminalului conturau portretul unei persoane mai degrabă agreabile şi bine crescute… Concluzia generală? Oricui i se poate întâmpla un astfel de „ghinion”… Or, clinica psihanalitică demonstrează că nu este aşa! Facem orice pentru a nu mai ajunge la etică! A celui în cauză, dar şi a celor din jurul lui. În fapt, toată lumea poate constata creşterea în trombă a indicelui de agresivitate în societăţile noastre contemporane: atentate, torturi, violenţă generalizată (dar mai ales şcolară, inclusiv la vârste fragede), iresponsabilitatea părinţilor, care îi lasă pe copii să „aleagă” şi să „descopere”… singuri. Ca şi când ar trebui să cerem elevilor noştri să descopere, singuri, teorema lui Pitagora… Să repete, adică, pe cont propriu, întreaga istorie a umanităţii. Ca şi când n-ar trebui să înveţe din greşelile părinţilor. O formă ipocrită de a acoperi dezinteresul unor părinţi pentru educaţia propriilor lor copii. Dar şi criza de timp în care am intrat cu toţii. Astăzi, tot mai mulţi lideri ai lumii prezintă simptome cu incidenţă psihiatrică. Distanţa dintre butonul roşu al declanşării războiului atomic şi psihoză devine tot mai mică. Nu mai vorbesc de închisorile noastre, tot mai ticsite, care, conform statisticilor occidentale, găzduiesc în proporţie de peste 40% deţinuţi cu afecţiuni psihiatrice. Aceasta este adevărata urgenţă a timpurilor noastre. 

Trebuie, aşadar, să ne regrupăm forţele. Filosofia care nu are o destinaţie practică este una fără substanţă. Ea devine doar expresia, îndoielnică, a unui lux de erudiţie – relativă, ca orice lux –, un fel de „loc cultural” populat cu „idei” care mai de care mai ciudate: fiinţa este materie, bunăoară. Ba nu, este reprezentare, concept, voinţă, energie etc. etc. Filosofia însăşi devine un fel de copac stufos în care fiecare pasăre – fiecare filosof, în ocurenţă – îşi cântă propria melodie, fără nici o preocupare pentru sin-fonie. De aceea, nu văd cum altfel ar putea fi restructurat învăţământul universitar la care vă referiţi decât plecând de la clinică. De la clinica psihiatrică, mai precis. Şi asta pentru un motiv foarte simplu: analitica oricărui fenomen presupune un fel anume de a descompune fenomenul – psihismul subiectului, în acest caz – în părţile sale componente. Or, aşa cum demonstrează Lacan, doar psihoza are această „calitate” de a prezenta, în mod separat, constituenţii (dezarticulaţi ai) psihismului uman. Sub o formă ratată (maladivă), aşadar. Dacă Dumnezeu, de pildă, şi etica (judecata) lui, conduce, după Kant, la ipoteza de la care pleacă orice fiinţă umană (care trebuie să creadă într-o judecată universală sui generis), asta nu înseamnă că, în limitele simplei raţiuni, putem avea şi certitudinea existenţei şi a judecăţii sale. Dacă am uitat, însă, că întreg comportamentul uman se defineşte, în mod implicit, în raport cu această ultimă instanţă, psihoza ţine să ne reamintească măcar de existenţa celei din urmă, şi anume, prin delirul sau halucinaţia „mistică”. Şi invers, pornind de la delirul sau de la halucinaţia psihoticilor, putem postula necesitatea unui ca şi cum kantian al existenţei lui Dumnezeu, pe care nevroticii înşişi tind adesea să-l oculteze. De unde raporturile strânse dintre religie (nu mistică!) şi nevroza obsesională, pe care Freud le-a demonstrat atât de convingător. În consecinţă, clinica psihiatrică ar trebui să fie placa turnantă menită să articuleze toate eforturile psihiatriei însăşi cu cele ale filosofiei, psihologiei şi nu numai. Putem, astfel, imagina forme „hibride” de formare destinate acelor studenţi ce sunt capabili să vadă în filosofie mai mult decât o speculaţie obsesională fără de sfârşit. În caz contrar, juisarea lor se va reduce la cultivarea unei îndoieli perpetue. Căci există şi o juisare de simptom… 

Sandu Frunză despre Emmy van Deurzen și puterea filosofiei de a salva lumea

Standard

1 psihoterapie_existentiala_persp_mare

Ne-am obișnuit deja cu coborîrea filosofiei din turnul său academic și intrarea ei, cu pași siguri,  pe scena publică. În societatea construită pe comunicare, filosofia pare a fi una dintre căile privilegiate de a uni oamenii și ideile și de a clădi trepte ce duc spre înțelegerea înălțimii cosmice la care omul postmodern a ajuns să aspire. Nu mai putem să ne orientăm în lumea noastră fără a face apel la gîndirea strategică, iar locul cel mai fecund al acesteia se constituie la interferența dintre filosofie și comunicare. Această gîndire își găsește resursele cele mai pline de creativitate în filosofia de viață pe care indivizii, grupurile sau comunitățile o pot îmbrățișa. Este vorba, adesea, de un demers de dezvoltare personală orientat de principiile restauratoare ale ființei umane și ale lumii în cuprinderea căreia el se angajează într-un proces de creștere.

Una dintre cele mai expresive forme de punere a filosofiei în slujba omului contemporan am găsit-o la Emmy van Deurzen. Ea propune filosofia ca metodă de a ajunge la o viață echilibrată, la o viață care își dezvăluie frumusețea în chiar procesul trăirii ei cu intensitate, la o viață care merită cu adevărat trăită. Făcînd din filosofie și comunicare un tot unitar, de nedespărțit, gînditoarea le valorifică în planul psihoterapiei. Ea transformă acest tot al filosofiei-comunicare într-un fel de suflet al situației terapeutice. Adeptă a psihoterapiei și consilierii existențiale, Emmy van Deurzen dă filosofiei puteri pe care le-a avut în diverse etape ale dezvoltării sale, dar pe care le-a pierdut în mare măsură o dată cu modernitatea, puteri precum cele de a relaționa, de a vindeca și de a salva. În calitate de filosof practician al psihoterapiei, ea ne oferă una dintre cele mai intense energii creatoare a filosofiei în planul consilierii psihologice.

Terapia existențială aici invocată pornește de la premisa reflexivă, modelatoare de acțiune, pe care o desprindem din afirmația lui Socrate: „O viață necercetată nu merită trăită”. Ea face parte dintr-un curent al teoriei și practicii psihoterapeutice cu multe ramificații, cu o diversitate de practici și cu o pluralitate de metode de interpretare a omului și a vieții. Privind această diversitate, în cartea lor Psihoterapie și consiliere existențială, Emmy van Deurzen și Martin Adams[1] relevă existența a două elemente pe care terapiile existențiale le au în comun: pe de o parte, își fundamentează întregul demers în mai mare măsură pe filosofie decît pe psihologie, iar pe de altă parte, cultivă o neîncredere totală în posibilitatea de a opta pentru o singură metodă de interpretare sau o tehnică terapeutică unică. Totodată, ei subliniază interesul aparte pe care terapeuții existențiali îl au față de clarificarea problemelor, elucidarea dilemelor și conștientizarea elementelor fundamentale ce țin de condiția umană și sînt inerente vieții cotidiene a fiecărui individ. Prin urmare, în loc să se concentreze pe eliminarea unor simptome punctuale de disconfort, neliniște sau tulburare, ei își fixează scopul „de a-i ajuta pe oameni să devină mai buni în a-și confrunta într-un mod curajos dificultățile în loc să fugă de ele”.[2] Rezervele formulate în legătură cu concentrarea pe tehnici și dobîndirea de către clienți a unor abilități de rezolvare a problemelor au la bază orientarea analizei spre condiția umană, iar din această perspectivă este posibil ca metodele și terapiile să ducă la o  înțelegere greșită a semnificației profunde a umanității noastre. Prin aceasta s-ar rata unul dintre cele mai importante obiective ale terapiei existențiale, avînd în vedere că pentru cei doi gînditori „scopul este întotdeauna ca oamenii să dobîndească claritate, să fie mai conștienți și mai capabili să se înțeleagă pe ei înșiși și lumea obiectelor ca și lumea altor oameni și idei, și a-și extinde și dezvolta această înțelegere pînă cînd ea va funcționa optim în practică”.[3] Practicile filosofice sînt folosite ca instrument în procesul acestor clarificări, fără a se propune un set fix de teorii, de tehnici, de abilități sau de forme de intervenție.

Această terapie, prin excelență filosofică, presupune că atît terapeutul, cît și clientul său ajung să deprindă arta de a trăi în mod existențial – ceea ce înseamnă „a gîndi pentru tine însuți și a-ți asuma responsabilitatea pentru gîndurile, sentimentele și acțiunile tale”.[4] Trăirea existențială se realizează într-un orizont al comunicării în care relaționarea interpersonală este conectată cu sursele existențiale fundamentale legate de dimensiunea fizică, dimensiunea socială, dimensiunea personală și dimensiunea spirituală. Fiecare dintre acestea se suprapun într-o structură unică, cea care face ca natura umană să se manifeste prin asumarea de către fiecare individ a unei vieți autentice.

Fiind prin excelență filosofică, terapia existențială nu are o tehnică specifică general acceptată  și nu poate fi încadrată într-o definiție, oricît de largă ar fi ea. Cu toate acestea, cred că este bine să amintim aici cîteva elemente caracteristice ale psihoterapiei existențiale, așa cu sînt sintetizate de Emmy van Deurzen și Martin Adams:

  1. Terapeuții existențialiști prețuiesc prea mult libertatea practicii terapeutice pentru a accepta că este posibilă formularea unor pași ai demersului terapeutic pe care să îi urmeze în relațiile lor cu clienții sau pentru a accepta subordonarea practicilor lor unei teorii sau unor principii comune larg răspîndite.
  2. Deși există o rezervă generală în raport cu consacrarea unor tehnici, în practica terapeutică sînt folosite mai multe tehnici din diverse practici psihoterapeutice, dar ele sînt mereu adaptate potrivit perspectivei filosofice generale adoptate. Tipul de demers propus are la bază gîndirea critică, cercetarea presupozițiilor teoretice în practică, iubirea de înțelepciune și căutarea adevărului. Ceea ce primează este relația interpersonală de comunicare și dialog.
  3. Terapia existențială este o practică ghidată de principii ce se raportează la problemele vieții cotidiene ale indivizilor și la scopurile de care ei sînt ghidați în construcția propriei lor vieți. În acest ghidaj, este esențială orientarea spre sensul existenței, spre valorile vieții și spre elementele definitorii pentru modul de a fi al omului în lume.
  4. Deși psihoterapia existențială a evoluat în moduri dintre cele mai diferite în diverse spații culturale, ea păstrează ca o notă comună deschiderea spre valorizarea practicilor spirituale în care responsabilitatea individuală și responsabilitatea socială sînt elemente esențiale ale construcției personale.
  5. Terapeuții existențialiști au o formare solidă în domeniul filosofiei, ceea ce face ca abilitățile lor să fie mai degrabă de natură critică și hermeneutică decît pragmatică și practică. Cu toate acestea, în procesul instrucției filosofice și de consiliere, ei se orientează spre punerea în practică a ideilor și învață să realizeze o strînsă legătură între teorie și practică. Tocmai aici se dovedește a fi deosebit de utilă această adoptare a unei perspective filosofice asupra lucrurilor și asupra vieții.[5]

Chiar dacă refuză orice scheme rigide ale analizei, interpretării, cunoașterii și acțiunii, psihoterapia existențială are propriile ei cadre de interpretare. Astfel că terapeutul și clientul său, situați mereu în comunicare și dialog, trebuie să aibă în vedere faptul că „pentru a practica terapia existențială avem nevoie să ne cunoaștem mediul, adică existența umană. Avem nevoie să exersăm cultivarea unei atitudini de atenție deschisă și angajată, îndreptată nu  doar spre persoana din fața noastră dar și spre viața pe care o trăiește, ca și spre căile prin care problemele sale particulare pot fi rezolvate concomitent cu rezolvarea și elucidarea unor probleme general-umane comune tuturor”.[6]

Avînd în vedere o astfel de situare, Emmy van Deurzen subliniază unicitatea psihoterapiei existențiale dată de situarea ei în plin cîmp al reflecției filosofice. O afirmație foarte puternică făcută de aceasta este că „psihoterapia existențială se concentrează asupra vieții în mai mare măsură decît asupra persoanei”.[7] Aceasta nu înseamnă că se renunță la statutul persoanei umane ca centru al întregului efort terapeutic. Consilierul existențial are și el în vedere înțelegerea, clarificarea și dobîndirea de către clientul său a unor abilități de a se raporta în mod creativ la probleme cu care se confruntă. Dintr-o astfel privilegiere a vieții în raport cu persoana trebuie să înțelegem importanța pe care gînditoarea o acordă dimensiunilor multiple pe care se construiește ființa umană și straturile succesive de semnificații ce contribuie la viața omului în care filosofia devine nu numai un mod de viață, ci și o practică a desăvîrșirii umane, o formă a însănătoșirii morale și a urcușului spiritual și o matrice a salvării.

Prin utilizarea filosofiei în relația terapeutică, omul devine creatorul propriei sale vieții. Nu toate filosofiile sînt utile în acest demers de îndreptare a situării pe căile vieții. Însă, Emmy van Deurzen identifică mai multe creații filosofice care pot conduce la o asumare existențială a vieții. Printre acestea se numără opere filosofice semnate de: Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Paul Tillich, Jean–Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Foucault, Hannah Arendt, Julia Kristeva și alții. Toate aceste sisteme filosofice sînt privite ca modalități de elucidare a misterului ființei umane și a căilor pe care ea le are de urmat. Alături de viziunile altor terapeuți existențiali, perspectivele acestor filosofi sînt, pentru Emmy van Deurzen, instrumente ale unei imersiuni în adîncurile condiției umane.[8]

Terapia existențială construită pe gîndirea filosofică devine o cale prin care omul se poate regăsi, se poate îmbunătăți, se poate reechilibra și chiar poate obține un fel de mîntuire cotidiană. Filosofia devine un instrument de terapie a salvării. Prin utilizarea unui asemenea suport filosofic al demersului terapeutic se deplasează accentul de la rezolvarea unor probleme punctuale cu care clientul se confruntă, la rezolvarea în perspectivă holistică a problemelor acestuia. Accesul cade pe înțelegerea problemei, pe asumarea datului existențial, pe descoperirea sensului vieții, pe remodelarea perspectivei asupra lumii, pe căutarea autenticității, pe comunicarea interioară și relaționarea interpersonală cu ceilalți, pe lărgirea orizontului în perspectiva unei vieți mai bune de care individul să se poată bucura împreună cu ceilalți.

 

[1] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, Traducere de Brândușa Popa, (București: Editura Herald, 2011).

[2] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 7.

[3] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 13.

[4] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 15.

[5] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 5-16.

[6] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 14.

[7] Emmy van Deurzen, ”Philosophical Background”, în  Emmy van Deurzen and Claire Arnold-Baker (eds.), Existential Perspectives on Human Issues. A Handbook for Therapeutic Practice, 3-14, (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 3.

[8] Emmy van Deurzen-Smith, Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy, (London: Routledge, 1997).

 

Sandu Frunză despre crizele noastre de zi cu zi și nevoia de consiliere filosofică

Standard

Iftode_coperta1Am întîlnit multe persoane din generația mea care trăiesc o stare de angoasă pe care aș  putea să o descriu cel mai bine prin parafrazarea unei celebre afirmații: ei au sentimentul că s-au născut prea tîrziu pentru zei și prea devreme pentru revoluția tehnologică actuală. Acești oameni, deși refuză să se instaleze confortabil în propria lor tradiție religioasă, au sentimentul acut al unei necesități de căutare a fundamentelor spirituale; deși au impresia că știința se manifestă totalitar în raport cu nevoia lor de construcție a unei viziuni proprii asupra existenței, se lasă fascinați întru totul de tehnologie și de noul tip de discurs existențial ce derivă din situarea în existența modelată de raționalitatea științifică și facilitarea accesului la lumi virtuale. Aceste zbateri se împletesc într-un efort constant de căutare a autenticității.

Cel mai adesea, crizele spirituale ale omului postmodern se dovedesc a fi crize de comunicare și soluționarea trebuie realizată în planul comunicării. În acest registru, accesul la semnificații, la formularea unui sens al existenței și a unei viziuni în interiorul căreia să aibă loc rezolvarea crizei sînt facilitate de discursul și practicile specifice filosofiei. O tematizare adecvată pentru faza de asumare a crizei existențiale în care se află, în general, omul postmodern am găsit în cartea „Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității” semnată de Cristian Iftode.[1] Avînd la bază un curs universitar, volumul oferă avantajul unui discurs sistematic și inteligibil dublat de profunzimea analizei și de o bună întemeiere argumentativă prin recursul la bibliografii din trendul principal al reflecției filosofice. Tînărul filosof ne propune o soluție viabilă pentru începerea unui demers privind rezolvarea crizelor noastre existențiale pornind de la criza în care chiar filosofia se află în contextul dezbaterilor actuale.[2] Una dintre soluții este cea în care această criză îi determină pe filosofi să regîndească reflecția filosofică pornind de la stilul de filosofare specific lumii antice și să propună publicului actual o nouă reprezentare a filosofiei și a practicilor filosofice. În felul acesta, filosofia trebuie readusă la forma vie în care ea implica un exercițiu filosofic în care maestrul și discipolul erau angajați cu toată nevoia lor de cunoaștere, de fortificare sufletească și de îmbunătățire corporală. Este vorba de înțelegerea filosofiei „ca o veritabilă terapie a sinelui, ca un mod de viață și de conversie morală a personalității”.[3] Aflarea autenticității presupune parcurgerea unei asemenea terapii. Modalitatea cea mai adecvată pentru omul contemporan se dovedește a fi cea care presupune implicarea într-un program de consiliere filosofică.

În demersurile sale, Cristian Iftode se dovedește a fi un ucenic al lui Pierre Hadot[4] într-un mod asemănător în care Platon este discipolul lui Socrate. Însă, el este un discipol al lui Hadot care se lasă fascinat de tehnicile de dezvoltare a sinelui propuse de Michel Foucault.[5] Pornind de aici, Cristian Iftode ne avertizează asupra faptului că practica filosofică și consilierea filosofică nu sînt „doar o denumire mai pretențioasă pentru un tip de consiliere psihologică”. Atunci cînd o persoană vine în cabinetul unui filosof practician este de obicei sub presiunea unor dileme existențiale majore. Însă, consilierea filosofică este destinată nu doar celor ce au crize metafizice profunde, ci în general căutătorilor de răspunsuri legate de semnificația actelor lor cotidiene și de acțiunea integrată unei viziuni personale asupra vieții. În acest sens sînt relevante afirmațiile lui Iftode: „Consilierea filosofică se poate, în principiu, dovedi atractivă pentru orice persoană vădind înclinații spre reflecție și autoexaminare, pentru orice persoană care încearcă să își clarifice și să își dezvolte propria filosofie de viață cu scopul de a dobîndi un control sporit asupra frămîntărilor și problemelor cotidiene; de fapt pentru orice persoană care simte că are „nevoie de dialog, nu de diagnostic”[6]. Tehnica de construcție a sinelui adoptată de Cristian Iftode presupune nu un demers ce ar putea fi asociat cu vindecarea de natură medicală, ci cu cel al unei terapii spirituale bazată pe exercițiile specifice jocului ideatic și implicării ființiale a filosofiei.

Două aspecte ne rețin atenția în acest plan al discuției: pe de o parte, diferențierile propuse de autor între practica filosofică și orice tip de psihoterapie, iar pe de altă parte, încercarea de a contura liniile generale ale unui demers specific consilierii filosofice, în ciuda faptului că practicienii au tendința de a refuza o metodă standardizată unică de lucru cu cei consiliați.

Filosofii practicieni oferă servicii de consiliere personală, de consiliere de grup sau de consultanță pentru organizații. Este o practică ce cunoaște o extindere în special pe linia consilierii personale, presupunînd folosirea aptitudinilor filosofice ale consilierului pentru rezolvarea frămîntărilor existențiale ale persoanelor obișnuite, în viața lor de zi cu zi. Iftode constată, astfel, că filosofia în dezvoltarea sa academică a cedat practicienilor din alte discipline, și în special psihoterapeuților, privilegiul de a exercita aceste practici legate de rezolvare dilemelor existențiale ce apar în viața de zi cu zi ale individului. Pentru a releva modul în care formarea în filosofie neglijează acest filon, el utilizează o metaforă a lui P. Raabe afirmînd că, în programele academice, „„filosofii dau naștere unor copii care trebuie să trăiască în casele altor oameni pentru a putea supraviețui”. În acest context, faptul că filosofia a cedat psihoterapeuților ceea ce constituia odinioară domeniul prin excelență al practicii filosofice constituie cel mai relevant exemplu de „generozitate prost direcționată” a filosofilor, atunci cînd vine vorba de aplicarea investigațiilor acestora în viața de zi cu zi”.[7] Pentru a readuce în preocuparea profesioniștilor în filosofie aceste obișnuințe, Iftode apelează la analize filosofice ce oferă ca model felul în care filosofia era înțeleasă și practicată în filosofia antică. Cel mai la îndemînă exemplu este cel al filosofilor din antichitatea romană, care furnizau servicii de consiliere pentru personale bogate și influente. Astăzi, această practică a fost extinsă la toate categoriile de persoane ce au o sensibilitate filosofică. Înclinația acestora spre filosofie poate fi dovedită chiar prin faptul că ajung să caute acest tip de consiliere, chiar dacă nu au o pregătire prealabilă sau cunoștințe solide în domeniul filosofiei. Ei trebuie doar să înceapă prin a fi doritori să își formeze o serie de deprinderi de reflecție și meditative în viața lor cotidiană. Astfel, consilierea filosofică nu presupune o „medicalizare” a practicii filosofice, ci o activitate de filosofare comună a consilierului și a celui consiliat și o asumare pe cont propriu a exercițiului filosofării de către cel consiliat.[8]

Dintre darurile pe care le poate aduce consilierea putem aminti: o atitudine dialogică și reflexivă ce ne conduce la o viață mai bună, la o viață ce merită trăită; accesul la o stare de bine obținută în urma unui demers reflexiv ce aduce pacea și liniștea sufletească; acceptarea de sine și creșterea respectului în raport cu propria persoană; căutarea unor rețete pentru obținerea autenticității și dezvoltarea personală pornind de la strategii, criterii, soluții configurate în cîmpul filosofiei; formularea unor aspecte vizînd sensul vieții, al fericirii și al afirmării ca ființă liberă; constituirea unui registru propriu de acțiune morală care să stimuleze asumarea personală a responsabilității. Dar mai ales putem spera că prin consilierea filosofică ne putem familiariza cu o căutare personală a înțelepciunii, plecînd de la chiar etimologia filosofiei, care ne trimite la iubire și căutare de înțelepciune.[9] Așadar, din textele analizate de Iftode deducem, printre altele, că „nevoia de consiliere filosofică se justifică prin aceea că viața membrilor societății occidentale contemporane este într-o măsură covîrșitoare golită de ceea ce s-ar putea numi dimensiunea „înțelepciunii” și a „spiritualității””[10], iar consilierea filosofică ar putea tocmai aici să intervină în mod decisiv.

Trebuie să ne așteptăm în cazul filosofilor că – așa cum pe parcursul istoriei filosofiei s-au constituit nenumărate forme de filosofare și înțelesuri ale filosofiei – această înclinație spre diversitate să se manifeste și în ceea ce privește metodele utilizate în practicarea consilierii filosofice. Din motive pedagogice, Cristian Iftode ne oferă două exemple de metode, pe care le sintetizează și explică, cele semnate de Lydia B. Amir și Rav Lahav. Astfel, în primul caz, „Metoda propusă de ea comportă următorii pași: mai întîi, formularea problemei care îl frămîntă pe consiliat într-o întrebare, de preferat una care să ofere posibilități multiple de a răspunde; apoi evidențierea acestor răspunsuri alternative la întrebarea avută în vedere; în al treilea rînd, evaluarea critică a fiecărui răspuns; pe această bază, formularea unei a doua întrebări, care de obicei prezintă o anumită legătură (logică sau de altă natură) cu prima. Și așa mai departe”.[11] În ceea ce privește „metoda utilizată de Rav Lahav, aceasta comportă următoarele stadii: I. descrierea de sine a persoanei consiliate; II. enunțarea unei probleme filosofice; III. aprofundarea problemei în toate implicațiile ei și din cît mai multe unghiuri, evitînd un răspuns pripit; IV. corelarea noii înțelegeri teoretice cu viața persoanei consiliate (III și IV pot merge în paralel, stimulîndu-se reciproc, printr-un du-te-vino de la teorie la practică); V. formularea, de către persoana consiliată, a unui răspuns personal la problema în cauză (este etapa finală, care nu coincide însă neapărat cu sfîrșitul ședințelor de consiliere, cîtă vreme alte și alte probleme de viață pot apărea în discuție”).[12] Acest demers este presărat cu clarificări ideatice și conceptuale ale consilierului, dar și cu lecturi personale și exerciții filosofice de rezolvat de către consiliat.

Cartea lui Cristian Iftode se oferă cu toate deliciile ei intelectuale ca un produs extrem de convingător pentru asumarea în viața de zi cu zi a unui efort de dezvoltare personală bazat pe consilierea filosofică. El ne oferă tot registrul exercițiilor spirituale pe care le expune în maniera lui Pierre Hadot, la care adaugă, în manieră personală, hermeneutica subiectului și tehnologia sinelui propuse de Michel Foucault. Astfel, cartea are o valoare extinsă pentru preocupări – de la cele mai simple (cum ar fi: să ajungi „să trăiești în așa fel încît să poți afirma, pe deplin convins, că în orice clipă ar surveni moartea, ai sentimentul că ți-ai trăit viața așa cum tu însuți ai ales, nu la întîmplare și nu în funcție de anumite conformități, convenții sau așteptări ale celorlalți”[13]) pînă la unele foarte complexe (cum ar fi: cele care relevă că „modul de viață filosofic este acela care asumă „sinele” ca o operă de înfăptuit[14]).

Prin intermediul consilierii filosofice sîntem puși în fața unui demers care aduce cu sine modalități multiple și neașteptate ale automodelării și ale formării de sine în spațiul generos și deschis al reflecției filosofice. Practicile și metodele adoptate de consilieri sînt de o mare și fecundă diversitate, potrivită cu amploarea angoaselor și problemelor pe care le putem trăi, zi de zi, în viața personală sau profesională. Din fericire, nu ne confruntăm cu o asemenea situație, dar dacă am fi forțați să formulăm o esență unică a acestei năzuințe formative a consilierii filosofice, atunci ar fi suficient de adecvat să o punem sub semnul vocației autenticității.

 

[1] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, (Pitești: Editura Paralela 45, 2010).

[2] Această criză nu vizează în nici un fel diminuarea creativității filosofice contemporane. Ea are în vedere în principal o imagine bazată pe inadecvare în ochii publicului și un statut marginal în ceea ce privește sistemul educațional. Cîteva aspecte privind criza instituțională a filosofiei pot fi găsite în Sandu Frunză, „A Stereotype: The lack of the Social Utility of Philosophy”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 311-328; Sandu Frunză, Mihaela Frunză, „Philosophy and the Labor Market in Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 9, issue 25 (Spring 2010): 28-58; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, „Aspects Concerning the Crisis of Philosophy in the University System from Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 24 (Winter 2009): 329-349; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Claudiu Herteliu, „Filosofie, ideologie, religie. O încercare de a înţelege ce se întîmplă cu filosofia în sistemul de educaţie din România”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8, issue 22 (Spring 2009): 129-149; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, Iulia Grad, Ovidiu-Nicolae Grad, Cătălin Vasile Bobb, “Formare filosofică şi expertiză etică: implicaţie sau incompatibilitate?” (Philosophical Training and Ethical Expertise: Implication or Incompatibility?), în Tomiţă Ciulei, Cristian Sandache, Antonio Sandu (coord.), Logos – Universalitate – Mentalitate – Educaţie – Noutate, (Iaşi: Lumen, 2011), 151-161; Sandu Frunză, Mihaela Frunză (Coord.), Criza instituţională a filosofiei, (Cluj: Editura Limes, 2010), 153 pagini.

[3] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 11.

[4] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, (Cambridge: Blackwell Publishers, 1995).

[5] Michel Foucault, „Preocuparea de sine”, Traducere de Beatrice Stanciu, în Michel Foucault, Istoria sexualității, Traducere de Beatrice Stanciu  și Alexandru Onete, (Timișoara: Editura de Vest, 1995), 305-480.

[6] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 23.

[7] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 25.

[8] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 27.

[9] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 31.

[10] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 32.

[11] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 37.

[12] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 49.

[13] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 118.

[14] Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, 218.

Sandu Frunză despre comunicarea și descoperirea ființei

Standard

rollo may

Cea mai bună soluție de relaționare pe care o găsesc la acest început de an este să vă îndemn să porniți pe calea ce duce la descoperirea ființei. O astfel de călătorie inițiatică în misterul propriei noastre vieți ar fi un demers foarte inspirat, înainte de a ne propune să trăim „întru ființă” și să comunicăm din interiorul ei. Experierea propriei noastre condiții și experiența lumii în care trăim pot fi un antidot pentru tot pesimismul în care se zbate lumea ce se deschide sub ochii noștri.

Personal, cred că niciodată umanitatea nu a trăit o calitate a vieții mai bună decît cea a omului contemporan, deși deplîngem mereu starea de neajuns a vieții omului actual;  niciodată violența nu a avut o prezență mai redusă ca astăzi, în ciuda violențelor la care asistăm în viața de zi cu zi a existenței globale; niciodată oamenii nu au fost mai fericiți decît azi, deși deplîngem mereu starea de suferință a semenilor nostri. Lista ar putea continua pînă la o concluzie generală (chiar dacă nu lipsită de ambiguitate) prin care să afirmăm că, în ciuda crizelor pe care le dramatizează și afișează pe ecranul lumii omul zilelor noastre, trăim în ceea ce poate fi considerată a fi cea mai bună dintre lumile posibile în registrul existenței mundane.

O modalitate reflexivă și practică, în același timp, de căutare a semnificațiilor profunde ale condiției umane putem găsi în cartea lui Rollo May, „Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale”.[1] Cartea este un reper de neocolit pentru oricine este interesat de psihoterapie și mai ales de terapia existențială. Eu nu am ca preocupare principală terapia, chiar dacă sînt preocupat de consilierea filosofică. A fost o singură etapă în viața mea cînd eram dornic să implementez un program de terapie prin iubire, în vremea cînd țineam seminariile la cursul de „Hermeneutica iubirii” predat de magistrul meu, profesorul Aurel Codoban. Nici atunci, nici în anii ce au trecut de la acea perioadă luminoasă din viața mea academică, nu am ajuns la concretizarea unui asemenea program. Prin urmare, perspectiva din care mi se pare utilă pentru mine cartea lui Rollo May este cea a unei lecturi filosofice menită să aducă un plus de clarificare situării existențiale a omului societății globale.

Azi, la fel ca în 1983, cînd Rollo May publica „The discovery of Being”, omul se simte amenințat de înstrăinarea la care este supus de dezvoltarea științei și tehnologiei, în ciuda beneficiilor pe care le aduc acestea în viața sa. Mai mult ca oricînd, asaltul noilor tehnologii schimbă radical modul omului de a se raporta la lume, și mai ales la propria lume interioară, îndeosebi în cazul celor tineri. Esența crizei omului contemporan pare legată de faptul că dezvoltării tehnologice la care ne expune dezvoltarea științei, nu îi corespunde un avînt similar în ceea ce privește și elaborarea unor tehnologii existențiale care să fie dezvoltate de științele umaniste și care să vizeze situarea în echilibru a nevoii de autenticitate a ființei umane.[2] Cu tot optimismul meu, trebuie să constat că, deocamdată, programele de dezvoltare personală, cu toată influența lor în creștere, încă nu au reușit să se apropie de un asemenea scop, probabil datorită unei tendințe prea pronunțate de marketizare a persoanei în dauna situării ei pe drumul căutării autenticității existențiale. Dar de aici nu cred că ar trebui să deducem neapărat că omul se află sub presiunea unor amenințări de genul celor ce ar putea decurge din teoriile singularității tehnologice, ci mai degrabă să tragem o concluzie în spiritul cărții lui Rollo May, care ne-ar conduce la ideea că omul prin natura sa este o ființă ce stă sub semnul crizei, al conflictului interior, al conflictului cu propria sa lume, al stării de criză pe care o resimte ca parte a lumii organizată în jurul său – ca ființă specială ce se diferențiază prin libertate de toate celelalte forme de ființare.

Semnificativă mi se pare la gînditorul american afirmația: „Cred că certitudinea interioară nu poate fi obținută decît prin descoperirea ființei și afirmarea ei în noi înșine”,[3] deoarece ea îl conduce spre sentimentul ființei, strîns legat de „întrebările despre dragoste, moarte, anxietate, grijă pentru semeni”. Existența acestor dimensiuni în orizontul valorilor este cea care face ca existența umană să nu se reducă la o formă de disperare lipsită de speranță, în ciuda caracterului prin excelență de criză a existenței umane.

Preocupat fiind să ne ofere o introducere în analiza existențială, Rollo May ne propune capitole privind principiile și fundamentele psihoterapiei, aspecte privind contextul cultural al teoretizării analizei existențiale și semnificației psihologiei existențiale, ne dezvăluie aspecte importante ale specificului abordării existențiale a unor teme cum ar fi anxietatea, refularea, transferul sau transcendența, nelăsîndu-le deoparte pe cele privind tehnicile terapeutice. O perspectivă rodnică din punct de vedere al comunicării experienței terapeutice, dar și din punct de vedere al comunicării existențiale, este adusă de ideea că „omul din fața mea, la fel ca orice ființă umană, are nevoie să iasă din starea sa de autocentrare și să intre în relație cu celelalte persoane”.[4] O asemenea etică relațională are la bază ideea întîlnirii înțelească ca un moment privilegiat în care ființa umană se manifestă ca ființă ce stă sub semnul libertății, al alegerii, al deciziei de situare autentică în existență. În felul acesta, există posibilitatea unei confirmări (e drept, doar parțială) a suspiciunii că „analiza existențială este o intruziune a filosofiei în psihoterapie”.[5]

Una dintre afirmațiile ce mi-a reținut atenția din perspectiva propriei mele filosofii de viață este cea referitoare la specificul ființei umane. Astfel, omul „este acea ființă unică ce trebuie să fie conștientă de sine și responsabilă pentru sine dacă vrea să devină ea însăși”.[6] Plecînd de aici, Rollo May relevă unicitatea ființei umane dată de faptul că omul este singura formă de existență căreia îi este dat „să aibă o experiență a propriei ființe”. Iar pe această afirmație se construiește mai apoi ideea că, pornind de la propria viață interioară, o persoană poate să construiască sentimentul ființei în dimensiunea sa simbolică și al ființei sale particulare. În același spirit, cred că trebuie să amintesc modul particular al filosofului american de înțelegere a anxietății. Ea este strîns legată de caracterul de ființă liberă a omului. Anxietatea nu este privită din perspectiva registrului sentimentelor, ci ca „o caracteristică ontologică, înrădăcinată în însăși existența sa”.[7]

Cu totul speciale sînt analizele lui Rollo May privitoare la faptul-de-a-fi-în-lume sau la dinamica timp și istorie. Deși ne aflăm sub impresia puternică a trecerii într-un nou an, aș vrea să eludăm aici faptul că un an nou presupune consumarea unui timp ireversibil din intervalul vieții. Aș prefera să rămînem doar la semnificația venirii anului nou ca un simbol al înnoirii, al transcenderii. Întoarcerea ființei umane înspre interioritatea sa, sau altfel spus creșterea omului în ceea ce privește conștiința de sine, se relevă ca fiind tot mai importantă din perspectiva teoretizării ideii că în conștiința de sine este implicată transcenderea de sine. Actul transcenderii este decisiv atît din punct de vedere terapeutic, cît și din punct de vedere al oricărui posibil program de dezvoltare personală.

Mi-au reținut atenția afirmațiile: „Capacitatea de a transcende imediatul este o parte inseparabilă a conștiinței de sine: este evident că, o dată ce eu sînt conștient de mine însumi ca ființă-în-lume, voi avea și capacitatea de a face un pas înafară și de a privi către mine și către situația mea, evaluînd ce e de făcut și hotărînd ce e de ales din infinitatea de posibilități. Analiza existențială insistă asupra faptului că această capacitate a omului de a transcende situația imediată se regăsește în însuși miezul experienței umane și că aceasta nu poate fi ignorată sau marginalizată fără a distorsiona și opaciza imaginea noastră despre persoana umană”.[8] Sînt cuprinse aici nu numai premisele terapiei existențiale, ci și cele ale oricărei filosofii a dezvoltării personale ce dorește să reconstruiască viața individului pornind de la valorile personale. O existență centrată pe valori este dătătoare de optimism, chiar și atunci cînd stă sub semnul crizei. Cu atît mai mult atunci cînd criza este un prilej de reconfigurare a creativității, așa cum putem desprinde din unele analize ale lui Rollo May.

Indiferent de discursul ce stă sub semnul amenințărilor mai mult sau mai puțin imaginare, atît timp cît omul este pe drumul descoperirii ființei, umanitatea se poate regenera. În spiritul filosofiei existențiale, trebuie să fim optimiști atîta timp cît „Individul uman este încă în stare să se mire, să se lase încîntat de o sonată, să meșteșugească poezii al căror cuvinte să ne bucure inimile, să privească un răsărit de soare cu sentimentul măreției și al uimirii”.[9] Dacă vă puteți identifica, cel puțin parțial, cu acest individ, sînteți pe drumul cel bun, vă aflați pe calea descoperirii ființei.

 

[1] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013).

[2] De curînd, Laurențiu Staicu vorbea despre necesitatea dezvoltării unor tehnologii filosofice pronind de la filosofia aplicată. Vezi Sandu Frunză, „Sandu Frunză despre metafizica și consilierea existențială”, 20 decembrie 2017, https://frunzasandu.wordpress.com/2017/12/20/sandu-frunza-despre-metafizica-si-consilierea-filosofica-si-existentiala/

[3] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 10.

[4] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 24.

[5] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 54.

[6] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 123.

[7] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 140.

[8] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, 191.

[9] Rollo May, Descoperirea ființei. Fundamentele analizei existențiale, Traducere de Victor Popescu, (București: Editura Trei, 2013), 11.