Cu Dumitru Borțun despre comunicare, consiliere etică și responsabilitate

Standard

bortun

Sandu Frunză: În activitatea dumneavoastră ați dus consilierea de comunicare și consultanța politică la nivelul unei arte a consilierii și comunicării. Aș vrea să ne spuneți: cât de mult a contat în activitatea dumneavoastră formarea de bază în filosofie? În ce măsură filosofia poate deveni o practică filosofică pe care să o instrumentalizăm în activitățile de consultanță și consiliere în domeniul comunicării?

Dumitru Borțun: Formația filosofică a contat enorm, dar nu numai în exercitarea funcției de consilier, ci și în studiul Comunicării, care este un domeniu interdisciplinar – dacă nu s-ar abuza de termen, aș fi spus transdisciplinar (un termen înțeles de puțini inițiați, dar folosit de mai toată lumea, e la modă!). Sub genericul Științele comunicării intră științe ale limbajului (lingvistică generală, semantică, pragmatică, psihologie lingvistică), științe cognitive (sociologia cunoașterii, psihologie cognitivă), științe sociale (istorie, sociologie, psihologie socială, antropologie culturală, politologie, economie), precum și multe discipline filosofice (logică, retorică, semiotică, epistemologie). Mă opresc. Am vrut să arăt cât de importantă este formația filosofică pentru cineva care vrea să facă performanță în domeniul ăsta.

Dar cred că e mai important să se înțeleagă cât de complex este domeniul comunicării și ce traseu cultural presupune specializarea în acest domeniu. Când spunem  „specialist în comunicare” vorbim despre… „un lucru foarte mare” – ceea ce mulți profani nici măcar nu bănuiesc; sunt destul de mulți cei care cred că meseria asta se învață în câteva săptămâni, într-o sesiune de training, sau într-un curs de câteva luni. Avem mai multe vedete în spațiul public care s-au întors din străinătate spunând că au făcut „studii în Comunicare” (o expresie destul de vagă), dar nu au practicat nici măcar o zi, iar modul în care performează în comunicarea publică le descalifică. Mai sunt și unii cred că e suficientă calificarea la locul de muncă: „Dacă mă angajați la Comunicare, vă promit că n-am să vă dezamăgesc, învăț repede!”. Și instituțiile noastre gem de impostori, care populează cu predilecție departamentele de comunicare, fiindcă la treaba asta toți cred că se pricep, iar dacă nu se pricep, „învață repede”. Magnitudinea imposturii în acest domeniu s-a văzut cu ochiul liber acum, cu ocazia pandemiei: comunicarea instituțională a clacat sub presiunea intereselor politice și economice, a narcisismului unor personaje și a reacțiilor de prestigiu.

De ce am ținut să vă spun lucrurile astea? Am vrut să-i avizez și, totodată, să-i avertizez pe cei are vor să se angajeze în domeniul comunicării și pe cei care angajează: și unii, și alții au de-a face cu o profesie – adică o ocupație pentru care există școli (facultăți, masterate și doctorate) și care se auto-reglementează prin intermediul asociațiilor profesionale și al codurilor etice elaborate de acestea. Și le-o spun verde-n față: cel care angajează pe un post de specialist în comunicare o persoană fără studii de specialitate, moralmente este la fel de culpabil ca angajatorul care folosește munca la negru: amândoi profită de slaba calificare a angajatului, de slaba lui conștiință morală, de absența standardelor etice și de pretențiile minimale cu privire la condițiile de muncă sau la conținutul muncii (obiective, metode și procedee). Iar consecințele negative nu se răsfrâng doar asupra impostorului și a angajatorului său, ci asupra instituțiilor publice, au impact asupra interesului public și amână sine die modernizarea deplină a României. Nu se poate concepe o societate performantă fără niște organizații inteligente, iar existența acestora presupune o mare dezvoltare a departamentelor de comunicare și relații publice.

 Sandu Frunză: Ați prezentat comunicarea și relațiile publice ca pe un domeniu menit să aibă un aport fundamental la modernizarea României. În același timp, vorbiți despre eficiența comunicării în termenii de comunicare etică. Cum vedeți dezvoltarea consilierii etice pentru indivizi și a consultanței etice pentru organizații în spațiul nostru cultural? Credeți că o conștientizare a nevoii asumării individuale a unei filosofii de viață, care să dea coerență acțiunii personale, ar putea contribui la o creștere a responsabilității indivizilor? Cultivarea unui climat etic în organizații ar putea să ducă la o situare mai responsabilă în planul acțiunilor diverse pe care activitatea organizației le presupune?

 Dumitru Borțun: În România, consilierea suferă în mai toate domeniile, dar în comunicare suferă mai mult, fiindcă e un domeniu la care oricine crede că se pricepe. Așa cum cei care au bătut mingea pe luncă, pe maidan sau în curtea școlii cred că se pricep la fotbal, cei care comunică toată ziua (sau cred că o fac) își închipuie că se pricep la comunicare; e ca și când un sătean ar crede că știe mai multe despre viața la țară decât un specialist în sociologie rurală, doar fiindcă el trăiește în sat – și cine îi poate lua mândria că a absolvit „școala vieții”? Epistemologii numesc asta „dogmatism al simțului comun” (Bachelard), „empirism orb” (Quine) sau „concretețe inoportună” (Boudon). Pe un om care nu știe că nu știe e greu să-l consiliezi. Am consiliat sau am făcut consultanță pentru un președinte, doi premieri și mai mulți oameni politici, știu ce spun. Singurul care știa ce nu știe a fost Mugur Isărescu, pe care l-am consiliat în timpul campaniei electorale pentru alegerile prezidențiale din anul 2000 – la vremea respectivă, el fiind prim-ministrul României. Parcă îl aud și acum: „Asta cum e, profesore?”. Niciodată nu am avut o satisfacție profesională atât de mare; știa să întrebe, înțelegea pe loc și te respecta ca specialist; la fiecare mesaj primeam un feedback pertinent.

Dar la noi, rezistența față de consiliere are și rădăcini culturale. Într-o conferință ținută în 1936, Mihail Manoilescu atrăgea atenția asupra unei trăsături psihologice a românului: să nu-i spui ce trebuie să facă! Dacă faci greșeala asta, te va repezi imediat: „Cine te crezi, îmi spui mie ce să fac?!”. În lumea satului – de unde aproape venim toți, fie direct, fie prin părinți sau bunici –, o regulă nouă, care nu vine din tradiția locală, este respinsă ab initio, cum spunea, cu umor, și Topârceanu: „Când se ia câte-o măsură, / Lumea-njură / Pe agentul sanitar: / – Ce-ai cu noi, mă? / Pentru ce să dăm cu var?…” („Vara la țară”, 1916). Nu contează dacă regula e spre binele lui, contează că vine de la altul. Uitați-vă cum au reacționat mulți români la regulile impuse de autorități în contextul stării de urgență și, apoi, al stării de alertă: „Facem orice, numai să nu facem cum zic ei!”. Cu toată reforma lui Spiru Haret, școala românească nu a reușit, în ultimele 8-9 decenii, să formeze respectul pentru reguli, pentru raționalitatea lor și nici grija pentru soarta celorlalți sau pentru viitorul comunității.

Ei bine, oamenii noștri politici sunt români. Marea lor majoritate sunt reprezentativi pentru românul mediu, nu trebuie să ne așteptăm la mai multă raționalitate sau la mai multă responsabilitate decât vedem zilnic în traficul rutier, în piețele agro-alimentare sau în instituțiile publice. Felul în care puneți dumneavoastră problema complică și mai mult lucrurile. Consultanță etică? Să fim serioși! Competența etică a românilor tinde spre zero. Ethos-ul nostru tradițional se află în raport de contrarietate cu standardele etice ale unei societăți performante, care ar trebui să evolueze spre o economie a cunoașterii și o guvernanță digitalizată. Știți multe despre domeniul ăsta, acum 9 ani ați publicat Comunicare etică și responsabilitate socială, iar în 2015, Etica și administrația publică sub presiunea eticii – două cărți care dovedesc o bună cunoaștere a mediului nostru socio-cultural. Am și eu o anumită experiență în ceea ce se numește managementul eticii în organizații, am încercat să-l promovez, am monitorizat dezvoltarea lui în România, fiind consiliat, la rândul meu, de regretatul profesor Valentin Mureșan, vechiul meu prieten care ne-a părăsit în luna februarie a acestui an, cel care a înființat și a coordonat Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Universității din București. În ceea ce privește managementul eticii, progresul realizat e atât de firav, încât mi-e jenă să vorbesc despre așa ceva.

Cultivarea eticii într-o organizație nu poate avea loc împotriva culturii organizaționale, așa cum se întâmplă la noi. Dar n-aș vrea să credeți că sunt pornit pe văicăreală. Un studiu realizat în perioada 2010-2014 de Result Development pe 1.616 angajați cu studii superioare din toata țara, a ajuns la rezultate de genul ăsta: într-o proporție de 86,99%, respondenții considerau că „O persoană cinstită are multe de pierdut în ziua de azi”; 96,13% considerau că „Vei avea multe de pierdut dacă ești cu totul încrezător în ceilalți”; 82,07% că „Normele şi regulile nu au o legătură strânsă cu viața practică de zi cu zi”; în sfârșit, 94,83% erau de acord cu afirmația „Pentru a ajunge unde vrei, trebuie să te folosești de scurtăturile pe care ți le oferă viața de zi cu zi”. În concluzie, angajații cu studii superioare din România sunt duplicitari şi cu tendințe manipulative, puternic centrați pe interesele personale şi pe câștigul în orice situație; construiesc scheme mentale prin care se amăgesc cu privire la propria onestitate şi integritate (justifică faptul că nu respectă regulile prin aceea că sunt „nepotrivite” sau „ciudate”, dar şi prin aceea că „nimeni nu le respectă”); apreciază persoanele care câștigă în orice situație (chiar dacă acest câștig presupune „să calci pe cadavre”, „să faci compromisuri”). Un tablou deprimant: cel mult 2 persoane din 10 împărtășesc în mod consecvent valorile şi principiile morale, deci sunt de încredere. Nu vedeți că avertizorii de integritate, protejați de Legea 571/2004, sunt sabotați sau pedepsiți? Cel care dă în vileag încălcări ale legii și ale reglementărilor interne, sau abateri de la codul etic al organizației e considerat „turnător”, „trădător”, e ostracizat și marginalizat (vezi și recentul scandal de la vârful PSD).

În viziunea mea, un climat etic se poate instaura doar o dată cu re-construirea culturii organizaționale în ansamblu. Cum definim ethos-ul? El este un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizează, în mare, o comunitate şi care sunt expresia valorilor ei şi a normelor nescrise după care se coordonează, cu alte cuvinte, caracterul ei prezervat şi manifestat statornic prin tradiție. Vedeți mari diferențe între această definiție și definiția sociologică a culturii? Eu cred că sunt mai multe asemănări decât diferențe. Însăși recunoașterea faptului că elementele ethos-ului sunt expresia valorilor şi a normelor nescrise ale comunității ne spune că ethos-ul este expresia unei culturi. Așadar, mai puține discursuri moralizatoare și mai multe eforturi focusate pe transformarea culturilor organizaționale și, de ce nu, pe resetarea culturală a societății românești!

Sandu Frunză: Sunteți recunoscut ca un remarcabil teoretician și practician al responsabilității. Constatăm că apelul la responsabilitatea individuală a apărut cu o anumită pregnanță în contextul suspendării unor drepturi fundamentale pe perioada stării de urgență declarată ca măsură de diminuare a efectelor pandemiei și, în și mai mare măsură, o dată cu relaxarea interdicțiilor impuse cu brutalitatea specifică unei asemenea situații de excepție. Cum credeți că va fi asumată la nivel individual această exigență a responsabilității? Cât de pregătiți suntem să ne luăm libertatea înapoi în condiții de asumarea a unei responsabilități sporite? Cum ar putea să intervină filosofii practicieni, eticienii și deontologii în conștientizarea, promovarea și cultivarea responsabilității individuale?

Dumitru Borțun: Asumarea exigenței responsabilității nu poate avea loc de azi pe mâine. Nu are cum să se întâmple peste noapte ceea ce nu s-a întâmplat în două sute de ani. Una dintre cele mai grave greșeli pe care le fac mulți intelectuali din zilele noastre este oprirea analizei istorice a societății românești la regimul comunist, pe care îl consideră sursa tuturor relelor, cauza primă a racilelor noastre economice, sociale, morale și politice; ei aplică formula iluministă „Omul e bun de la natură, dar societatea l-a corupt”, adaptând-o la societatea românească: „Românul e bun, dar comunismul l-a corupt”; dacă s-ar duce mai în spate ar vedea că sursa acestora este mult mai adâncă în istoria românilor.

Iată ce spunea la începutul secolului trecut Radu Popescu (1836-1912), tatăl lui Constantin Rădulescu-Motru, personalitate notorie şi influentă în județul Mehedinți, cu numeroase demnități la nivel local: „… fiecare scrie ce vrea, citește ce vrea, dar de folosește sau vatămă, aceasta nu se întreabă; totul este comerț”, de unde și dezideratul: „Mi se pare că a sosit timpul ca oamenii buni şi onești este de trebuință a ieși la iveală (…), să nu mai suferim ca gheșeftari de tot felul să ne facă de râs în ochii posterității” (dintr-o scrisoare adresată redacției de la Adevărul). Dezideratul este actual și astăzi. Numai că azi există tot mai puțini oameni preocupați să nu ne facem de râs „în ochii posterității”, ca onorabilul Radu Popescu. Dacă ne-ar auzi ce discutăm noi, aici, indivizii care transformă instituțiile publice în moșii personale, s-ar uita la noi ca la niște oameni bolnavi – în cel mai bun caz, ne-ar compătimi.

A te gândi la posteritate sau la contemporanii pe care nu-i cunoști și nici n-ai să-i cunoști vreodată reprezintă esența responsabilității. Ca atitudine morală, responsabilitatea înseamnă să nu te angajezi într-o acțiune fără să te gândești la consecințele ei asupra altora, pe termen mediu și lung. Din păcate, această valoare morală  nu e resimțită ca atare de cei mai mulți concetățeni ai noștri. Cercetări la care am participat în urmă cu 10 ani au arătat că doar 20% dintre ei dădeau un sens noțiunii de responsabilitate, iar acest sens era cel de obligație sau sarcină (responsabilități la locul de muncă sau în familie). Deci nu sensul moral, al omului cu conștiință morală, care e preocupat de consecințele faptelor sale.

Rolul filosofilor este să contribuie la formarea pe scară largă a mentalului și imaginarului proprii epocii moderne. Ori, prima valoare a modernității care s-a afirmat în filosofie este  autonomia morală a individului (Kant). În epoca modernă s-a născut un nou individualism, foarte diferit de individualismul egoist al omului medieval, conservat în acele părți ale lumii în care mai există țărani, individualism care nu avea legătură cu responsabilitatea, ci cu supunerea, nu avea legătură cu solidaritatea cu alți indivizi, ci cu o conformare pasivă la regulile impuse de comunitate. Știți foarte bine cum denumea Popper acest soi de individualism: tribalism. Îl putem numi individualism mai mult prin prisma faptului că este un produs spontan al egocentrismului; așadar, este mai degrabă o trăsătură cognitivă decât una morală. În plan moral, exigența este, din contră, colectivistă: „să intri în rândul lumii”. Pe de altă parte, individualismul modern este produsul unei decentrări de pe propriul ego, decentrare despre care Piaget spunea că se produce când interacțiunile subiectului sunt tot mai numeroase și tot mai la distanță. Un individ decentrat nu se mai simte doar parte a unui întreg, un moi numéro, cum ar fi spus Gurvitch, ci o entitate autonomă și liberă – ceea ce îl conduce la sentimentul responsabilitate.

De ce am făcut atâta „teorie”? Ca să înțeleagă toți cititorii dumneavoastră un lucru simplu pentru noi, filosofii: un om nu poate fi responsabil dacă nu e liber; și nu poate fi liber dacă nu are autonomie – în raport cu părinții, cu profesorii, cu șefii, cu soțul, cu statul sau cu biserica. Când un adolescent se izolează de părinți sau, caz mai rar, fuge de-acasă, când un elev pare obraznic fiindcă ține să-i fie ascultate argumentele, când un angajat își spune punctul de vedere cu privire la condițiile de muncă sau la relațiile de muncă – ei, bine, în toate aceste cazuri avem de-a face cu exercitarea nevoii de autonomie proprii omului modern. Mai rău e când părinții, profesorii sau șefii au rămas premoderni: se va naște un conflict de valori. Nu mi-a plăcut niciodată comportamentul studenților din anul I, care vin din liceu cu o atitudine de subordonat; îi ajut să scape de ea cât mai repede. În școală nu se cultivă autonomia. În raport cu statul, autonomia cetățeanului este asigurată de ceea ce numim Drepturile Omului, care e ceva mai mult decât o ideologie, este un sistem. În raport cu biserica, oamenii se împart în două categorii mari: cei care preferă să rămână dependenți de ea (ei numesc asta „respectarea tradiției”) și cei care despart credința de tradiție și care s-au rupt de bisericile tradiționale care le impunea precepte și canoane incompatibile cu credința lor (primii coloniști europeni care au ajuns în Lumea Nouă erau protestanți care fugeau de persecuțiile puse la cale de catolici). Nora, personajul lui Ibsen, nu trebuie înțeleasă în cheia feminismului, cum văd că se încearcă în ultimul timp, ci în cheia modernismului – ca luptă a individului pentru autonomie, pentru afirmarea umanității sale, împotriva reificării, a obiectualizării – în acest caz, a transformării unei femei în obiect de lux (titlul originar al piesei a fost „Casa cu păpuși”). Așadar, filosofii – că vorbesc de la catedră, în cabinetul de consiliere filosofică, în cărțile lor sau în reviste, dintr-un studio de televiziune sau dintr-un studio de radio, pe blogul personal sau pe o rețea socială – trebuie să cultive nevoia de autonomie, care vine la pachet cu mândria de a fi om (id est, nici obiect, nici animal). Mai țineți minte ce spunea Empedocle, acum 2.000 de ani? „Sunt mândru că sunt om și nu animal”. Ideea a fost dezvoltată în creștinism, unde mândria nu mai vine dintr-un complex de superioritate, ci din ideea că Dumnezeu a pus în creatura sa o scânteie de divinitate. Cred că toate cabinetele de consiliere filosofică ar trebui să aibă acest slogan: „Omul – ce mândru sună acest cuvânt!”. L-am citat pe Gorki.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca profesor, ca spirit civic remarcabil, ca teoretician și ca practician în domeniul consilierii și al consultanței etice – cum vă situați activitățile de consiliere în comunicarea etică și eficientă? În ce domenii specifice și ce servicii oferiți pe piața dinamică a consilierii din România? Dacă cineva dorește să apeleze la serviciile dumneavoastră, cum poate să o facă?

Dumitru Borțun: Ați pus degetul pe rană! Într-adevăr, asta este principala tensiune care se resimte în consilierea pe terenul comunicării, dar nu numai în consiliere, ci cam în toate nivelurile și compartimentele industriei de comunicare. Cred că ați descoperit ciclul de articole dedicate eticii în comunicare, realizate de Dana Oancea pe site-ul ei, PR România (http://www.pr-romania.ro/), unde a aplicat Chestionarul PRoust la zeci de experți, români și străini. Reiese că peste tot este preeminentă această relație, dintre etică și eficiență. De ce? Fiindcă adesea, influențarea atitudinilor și comportamentelor se face prin gestionarea reprezentărilor pe care un public la are cu privire la anumite fenomene, evenimente, instituții și persoane. Ori, atunci când schimbi reprezentarea cuiva nu poți să i-o spui, dacă vrei să ai succes. Reprezentările nu se schimbă cu argumente raționale. Dar dacă nu-i spui ce urmărești, miroase a manipulare! Adică a lipsă de etică. De ce nu ar fi manipularea etică?! Manipularea e imorală fiindcă încalcă o valoare sacrosantă, încrustată în toate culturile de sorginte creștină: atributul liberului arbitru, cu care oamenii au fost dăruiți de Dumnezeu și care îi diferențiază de obiecte și de animale. Ea a fost preluată și de ideologiile laice care se pretind umaniste. De altfel, cele două expresii prin care oamenii înfierează așa ceva sunt: „manipulare” (care trimite  la obiecte) și „spălarea creierului” sau „dresaj” (care trimit la animale). Din păcate, pe piața comunicării strategice se abdică adesea de la principiul etic al liberului arbitru, apelându-se și la manipulare, și la spălarea creierului.

În ceea ce privește domeniile consilierii, domeniul meu predilect este comunicarea politică și electorală – mai cinstit spus, comunicarea politică și marketingul electoral. De ce e nevoie de cinste ca să dai un astfel de răspuns? Fiindcă ideea de marketing presupune în mod automat „abordarea de marketing”: identifici o nevoie socială și îți construiești produsul (în cazul nostru, mesajul) plecând de la nevoia identificată și având ca scop satisfacerea acesteia. De cele mai multe ori, publicurile vizate nu află că le-ai aflat nevoile (de pildă, nevoia de speranță), și nici că mesajul tău a fost construit premeditat, pentru a răspunde nevoii respective. Este necesar marketingul electoral? Din păcate, da. Fiindcă dacă partidul sau candidatul pe care îl consiliezi nu face marketing electoral, nu câștigă alegerile. Ceilalți fac! Dar o dată ajuns la putere, moral este să guvernezi, nu să transformi marketingul electoral în marketing politic. Adică să iei și hotărâri mai puțin populare, să iei „decizii politice grele”, cu bătaie peste ani sau decenii, oricum peste mai mult de 4-5 ani, cât ține un ciclu electoral. Din păcate, se poate constata că în ultimii ani marketingul electoral se continuă și după alegeri,  iar oamenii politici și partidele nici nu mai au timp să guverneze. Efectul pe termen scurt este decredibilizarea lor în fața electoratului și absenteismul tot mai mare la alegeri. Pe termen lung este compromiterea viitorului. Așadar, Marketing electoral, da! Marketing politic, nu!

În celelalte domenii în care am experiență de consultanță și consiliere nu cred că există astfel de dileme etice. Am făcut consiliere de discurs – nu numai speech making, ci și training de comunicare verbală, nonverbală și paraverbală (public speaking). Am făcut consultanță de imagine pentru ministere și alte instituții publice – aceeași relaxare etică: e suficient să nu minți, ceea ce știm de-acasă, din prima copilărie. Am observat că de cele mai multe ori, minciunile, exagerările sau omisiunile se leagă cu incompetența sau cu lipsa de talent.

 Sandu Frunză: O dată cu dezvoltarea crizei medicale pe plan global a apărut ideea că vom asista în viitorul apropiat la o schimbare de paradigmă. Cum ar putea fi retrasate liniile generale ale lumii noastre din perspectiva Responsabilității Sociale? În ce măsură cultivarea intensă a responsabilității sociale a organizațiilor va putea contribui la o orientare spre o calitate mai bună a mersului vieții noastre în lumea interconectării și comunicării globalizate?

 Dumitru Borțun: La începutul pandemiei și eu credeam așa. În interviul acordat Ioanei Epure pentru PressOne, pe 30 martie, spuneam că pe termen mediu și lung, statul român ar putea reconstrui încrederea în relația dintre el și cetățenii săi. Îmi exprimam speranța că va veni acel moment istoric în care statul român să dovedească cetățenilor săi că merită încrederea lor, iar ei nu-l vor mai percepe așa cum îl percep cei mai mulți dintre ei: ca pe „inamicul public nr. 1”. Ei bine, între timp m-am mai calmat.

Evoluția evenimentelor mi-a arătat că nimeni nu învață nimic dintr-o tragedie – nici guvernanții, nici guvernații. La nivel individual, poate că este posibilă o „trezire intelectuală”, cum spunea Bachelard, o metanoia, prin care un individ imoral să devină unul moral (ca Jean Valjean, din Mizerabilii, romanul lui Victor Hugo). Dacă nu am crede că e posibilă o convertire morală, nu ne-am face profesori sau consilieri. Dar la nivel individual! La nivel societal, e mai greu să sperăm. Societățile, în ansamblul lor, se comportă ca niște indivizi mediocri din punct de vedere intelectual, fără prea multă memorie și lipsiți aproape total de responsabilitate.

 

Sandu Frunză despre Emmy van Deurzen și puterea filosofiei de a salva lumea

Standard

1 psihoterapie_existentiala_persp_mare

Ne-am obișnuit deja cu coborîrea filosofiei din turnul său academic și intrarea ei, cu pași siguri,  pe scena publică. În societatea construită pe comunicare, filosofia pare a fi una dintre căile privilegiate de a uni oamenii și ideile și de a clădi trepte ce duc spre înțelegerea înălțimii cosmice la care omul postmodern a ajuns să aspire. Nu mai putem să ne orientăm în lumea noastră fără a face apel la gîndirea strategică, iar locul cel mai fecund al acesteia se constituie la interferența dintre filosofie și comunicare. Această gîndire își găsește resursele cele mai pline de creativitate în filosofia de viață pe care indivizii, grupurile sau comunitățile o pot îmbrățișa. Este vorba, adesea, de un demers de dezvoltare personală orientat de principiile restauratoare ale ființei umane și ale lumii în cuprinderea căreia el se angajează într-un proces de creștere.

Una dintre cele mai expresive forme de punere a filosofiei în slujba omului contemporan am găsit-o la Emmy van Deurzen. Ea propune filosofia ca metodă de a ajunge la o viață echilibrată, la o viață care își dezvăluie frumusețea în chiar procesul trăirii ei cu intensitate, la o viață care merită cu adevărat trăită. Făcînd din filosofie și comunicare un tot unitar, de nedespărțit, gînditoarea le valorifică în planul psihoterapiei. Ea transformă acest tot al filosofiei-comunicare într-un fel de suflet al situației terapeutice. Adeptă a psihoterapiei și consilierii existențiale, Emmy van Deurzen dă filosofiei puteri pe care le-a avut în diverse etape ale dezvoltării sale, dar pe care le-a pierdut în mare măsură o dată cu modernitatea, puteri precum cele de a relaționa, de a vindeca și de a salva. În calitate de filosof practician al psihoterapiei, ea ne oferă una dintre cele mai intense energii creatoare a filosofiei în planul consilierii psihologice.

Terapia existențială aici invocată pornește de la premisa reflexivă, modelatoare de acțiune, pe care o desprindem din afirmația lui Socrate: „O viață necercetată nu merită trăită”. Ea face parte dintr-un curent al teoriei și practicii psihoterapeutice cu multe ramificații, cu o diversitate de practici și cu o pluralitate de metode de interpretare a omului și a vieții. Privind această diversitate, în cartea lor Psihoterapie și consiliere existențială, Emmy van Deurzen și Martin Adams[1] relevă existența a două elemente pe care terapiile existențiale le au în comun: pe de o parte, își fundamentează întregul demers în mai mare măsură pe filosofie decît pe psihologie, iar pe de altă parte, cultivă o neîncredere totală în posibilitatea de a opta pentru o singură metodă de interpretare sau o tehnică terapeutică unică. Totodată, ei subliniază interesul aparte pe care terapeuții existențiali îl au față de clarificarea problemelor, elucidarea dilemelor și conștientizarea elementelor fundamentale ce țin de condiția umană și sînt inerente vieții cotidiene a fiecărui individ. Prin urmare, în loc să se concentreze pe eliminarea unor simptome punctuale de disconfort, neliniște sau tulburare, ei își fixează scopul „de a-i ajuta pe oameni să devină mai buni în a-și confrunta într-un mod curajos dificultățile în loc să fugă de ele”.[2] Rezervele formulate în legătură cu concentrarea pe tehnici și dobîndirea de către clienți a unor abilități de rezolvare a problemelor au la bază orientarea analizei spre condiția umană, iar din această perspectivă este posibil ca metodele și terapiile să ducă la o  înțelegere greșită a semnificației profunde a umanității noastre. Prin aceasta s-ar rata unul dintre cele mai importante obiective ale terapiei existențiale, avînd în vedere că pentru cei doi gînditori „scopul este întotdeauna ca oamenii să dobîndească claritate, să fie mai conștienți și mai capabili să se înțeleagă pe ei înșiși și lumea obiectelor ca și lumea altor oameni și idei, și a-și extinde și dezvolta această înțelegere pînă cînd ea va funcționa optim în practică”.[3] Practicile filosofice sînt folosite ca instrument în procesul acestor clarificări, fără a se propune un set fix de teorii, de tehnici, de abilități sau de forme de intervenție.

Această terapie, prin excelență filosofică, presupune că atît terapeutul, cît și clientul său ajung să deprindă arta de a trăi în mod existențial – ceea ce înseamnă „a gîndi pentru tine însuți și a-ți asuma responsabilitatea pentru gîndurile, sentimentele și acțiunile tale”.[4] Trăirea existențială se realizează într-un orizont al comunicării în care relaționarea interpersonală este conectată cu sursele existențiale fundamentale legate de dimensiunea fizică, dimensiunea socială, dimensiunea personală și dimensiunea spirituală. Fiecare dintre acestea se suprapun într-o structură unică, cea care face ca natura umană să se manifeste prin asumarea de către fiecare individ a unei vieți autentice.

Fiind prin excelență filosofică, terapia existențială nu are o tehnică specifică general acceptată  și nu poate fi încadrată într-o definiție, oricît de largă ar fi ea. Cu toate acestea, cred că este bine să amintim aici cîteva elemente caracteristice ale psihoterapiei existențiale, așa cu sînt sintetizate de Emmy van Deurzen și Martin Adams:

  1. Terapeuții existențialiști prețuiesc prea mult libertatea practicii terapeutice pentru a accepta că este posibilă formularea unor pași ai demersului terapeutic pe care să îi urmeze în relațiile lor cu clienții sau pentru a accepta subordonarea practicilor lor unei teorii sau unor principii comune larg răspîndite.
  2. Deși există o rezervă generală în raport cu consacrarea unor tehnici, în practica terapeutică sînt folosite mai multe tehnici din diverse practici psihoterapeutice, dar ele sînt mereu adaptate potrivit perspectivei filosofice generale adoptate. Tipul de demers propus are la bază gîndirea critică, cercetarea presupozițiilor teoretice în practică, iubirea de înțelepciune și căutarea adevărului. Ceea ce primează este relația interpersonală de comunicare și dialog.
  3. Terapia existențială este o practică ghidată de principii ce se raportează la problemele vieții cotidiene ale indivizilor și la scopurile de care ei sînt ghidați în construcția propriei lor vieți. În acest ghidaj, este esențială orientarea spre sensul existenței, spre valorile vieții și spre elementele definitorii pentru modul de a fi al omului în lume.
  4. Deși psihoterapia existențială a evoluat în moduri dintre cele mai diferite în diverse spații culturale, ea păstrează ca o notă comună deschiderea spre valorizarea practicilor spirituale în care responsabilitatea individuală și responsabilitatea socială sînt elemente esențiale ale construcției personale.
  5. Terapeuții existențialiști au o formare solidă în domeniul filosofiei, ceea ce face ca abilitățile lor să fie mai degrabă de natură critică și hermeneutică decît pragmatică și practică. Cu toate acestea, în procesul instrucției filosofice și de consiliere, ei se orientează spre punerea în practică a ideilor și învață să realizeze o strînsă legătură între teorie și practică. Tocmai aici se dovedește a fi deosebit de utilă această adoptare a unei perspective filosofice asupra lucrurilor și asupra vieții.[5]

Chiar dacă refuză orice scheme rigide ale analizei, interpretării, cunoașterii și acțiunii, psihoterapia existențială are propriile ei cadre de interpretare. Astfel că terapeutul și clientul său, situați mereu în comunicare și dialog, trebuie să aibă în vedere faptul că „pentru a practica terapia existențială avem nevoie să ne cunoaștem mediul, adică existența umană. Avem nevoie să exersăm cultivarea unei atitudini de atenție deschisă și angajată, îndreptată nu  doar spre persoana din fața noastră dar și spre viața pe care o trăiește, ca și spre căile prin care problemele sale particulare pot fi rezolvate concomitent cu rezolvarea și elucidarea unor probleme general-umane comune tuturor”.[6]

Avînd în vedere o astfel de situare, Emmy van Deurzen subliniază unicitatea psihoterapiei existențiale dată de situarea ei în plin cîmp al reflecției filosofice. O afirmație foarte puternică făcută de aceasta este că „psihoterapia existențială se concentrează asupra vieții în mai mare măsură decît asupra persoanei”.[7] Aceasta nu înseamnă că se renunță la statutul persoanei umane ca centru al întregului efort terapeutic. Consilierul existențial are și el în vedere înțelegerea, clarificarea și dobîndirea de către clientul său a unor abilități de a se raporta în mod creativ la probleme cu care se confruntă. Dintr-o astfel privilegiere a vieții în raport cu persoana trebuie să înțelegem importanța pe care gînditoarea o acordă dimensiunilor multiple pe care se construiește ființa umană și straturile succesive de semnificații ce contribuie la viața omului în care filosofia devine nu numai un mod de viață, ci și o practică a desăvîrșirii umane, o formă a însănătoșirii morale și a urcușului spiritual și o matrice a salvării.

Prin utilizarea filosofiei în relația terapeutică, omul devine creatorul propriei sale vieții. Nu toate filosofiile sînt utile în acest demers de îndreptare a situării pe căile vieții. Însă, Emmy van Deurzen identifică mai multe creații filosofice care pot conduce la o asumare existențială a vieții. Printre acestea se numără opere filosofice semnate de: Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Paul Tillich, Jean–Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Foucault, Hannah Arendt, Julia Kristeva și alții. Toate aceste sisteme filosofice sînt privite ca modalități de elucidare a misterului ființei umane și a căilor pe care ea le are de urmat. Alături de viziunile altor terapeuți existențiali, perspectivele acestor filosofi sînt, pentru Emmy van Deurzen, instrumente ale unei imersiuni în adîncurile condiției umane.[8]

Terapia existențială construită pe gîndirea filosofică devine o cale prin care omul se poate regăsi, se poate îmbunătăți, se poate reechilibra și chiar poate obține un fel de mîntuire cotidiană. Filosofia devine un instrument de terapie a salvării. Prin utilizarea unui asemenea suport filosofic al demersului terapeutic se deplasează accentul de la rezolvarea unor probleme punctuale cu care clientul se confruntă, la rezolvarea în perspectivă holistică a problemelor acestuia. Accesul cade pe înțelegerea problemei, pe asumarea datului existențial, pe descoperirea sensului vieții, pe remodelarea perspectivei asupra lumii, pe căutarea autenticității, pe comunicarea interioară și relaționarea interpersonală cu ceilalți, pe lărgirea orizontului în perspectiva unei vieți mai bune de care individul să se poată bucura împreună cu ceilalți.

 

[1] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, Traducere de Brândușa Popa, (București: Editura Herald, 2011).

[2] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 7.

[3] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 13.

[4] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 15.

[5] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 5-16.

[6] Emmy van Deurzen, Martin Adams, Psihoterapie și consiliere existențială, 14.

[7] Emmy van Deurzen, ”Philosophical Background”, în  Emmy van Deurzen and Claire Arnold-Baker (eds.), Existential Perspectives on Human Issues. A Handbook for Therapeutic Practice, 3-14, (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 3.

[8] Emmy van Deurzen-Smith, Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy, (London: Routledge, 1997).

 

Sandu Frunză despre religia iubirii

Standard

spinoza

Atunci cînd se discută, din perspectivă creștină, despre Iudaism și Creștinism, în mod obișnuit, se vorbește despre existența unei continuități, bazată pe caracterul unitar al Bibliei, construită pe Vechiul Testament și Noul Testament. Gîndirea creștină nu s-a lăsat acaparată de viziunile dualiste ce vorbesc despre existența imaginii unui Dumnezeu rău ce poate fi desprins din textele Testamentului celui Vechi și a imaginii unui Dumnezeu bun prezent în textele Noului Testament. Această continuitate este descrisă în termenii de Religia Legii și Religia Iubirii. Este prezentă aici ideea că legea este împlinită prin iubire. Pe acest fundal, în Creștinism s-a argumentat adesea că, deși revelația ei rămîne întreagă, vechea religie este depășită, printr-un nou sens al deplinătății, de religia cea nouă – în care Legea este substituită prin Iubire. O asemenea viziune a fost adîncită de faptul că desăvărșirea prin iubire a fost tratată în termenii unei împliniri mesianice menită să restaureze omul și lumea și să transfigureze întreaga creație.

În privința relației dintre Lege și Iubire, putem constata existența unui curent de interpretare diferită a Scripturii realizat de filosofia evreiască modernă. Ea vorbește despre Iudaism ca despre o Religie a iubirii. Printre filosofii din lumea creștină occidentală aparținînd acestui trend se numără Benedict (Baruch) Spinoza (24 Noiembrie 1632 – 21 Februarie 1677). Au trecut 340 de ani de cînd Spinoza, filosoful olandez născut și crescut în atmosfera iudaică din Amsterdam, a plecat dintre noi, dar a rămas mereu o prezență cu o deosebită prestanță în gîndirea occidentală. Spinoza consideră Iudaismul religia unei revelații a iubirii, a unei religii ce are în centrul său legea cunoașterii și a iubirii lui Dumnezeu.

Alungat de propria sa comunitate, dar rămînînd mereu aproape de spiritualitatea iudaică, Benedict Spinoza credea în calitatea specială de popor ales a evreilor, considerînd că aceasta nu s-a realizat pe motive rasiale, ci din motive religioase, sociale și politice. Alegerea pe care a făcut-o Dumnezeu, și care îi vizează pe evrei, nu trebuie gîndită în termenii vreunei superiorități, ci în termenii unei responsabilități speciale. O asemenea convingere se bazează pe faptul că „din punctul de vedere al intelectului și al adevăratei virtuți, nici un popor nu se deosebește de altul, încît în privința aceasta nici unul nu este ales de dumnezeu mai presus de altul”.[1] Evreilor le este dată, însă, o responsabilitate specială privind „cunoașterea și iubirea adevărată a lui Dumnezeu”.

Există o întreagă tradiție de interpretare a operei lui Spinoza care îl situează pe linia raționalismului, a panteismului sau chiar a ateismului. Ne vom opri aici la o interpretare diferită, care îl situează pe filosof în interiorul culturii iudaice, în calitatea sa de filosof aparținînd filosofiei moderne evreiești.

Un motiv de dezbinare între exegeții gîndirii lui Spinoza îl constituie modul în care acesta îl concepe pe Dumnezeu. Întregul proces hermeneutic pornește de la afirmația sa Deus sive Natura, care a fost interpretată fie ca o identificare a lui Dumnezeu cu substanța sau cu natura, fie ca o afirmare a unei viziuni spirituale, care trebuie pusă în strînsă relație cu teologia și mistica iudaică. Din modul în care Moshe Idel descrie complexitatea acestei probleme, putem deduce cel puțin trei perspective asupra prezenței în opera lui Spinoza a sintagmei Deus sive Natura. Pe de o parte, poate fi o influență dinspre gîndirea filosofului medieval Moise Maimonide, care în anumite pasaje ajunge la o „identificare implicită a actelor divine cu actele naturale”. Pe de altă parte, există posibilitatea ca această afirmație să fie de inspirație cabalistă avînd în vedere că potrivit ghematria, valoarea numerică a cuvîntului ce desemnează numele divin Elohim (Dumnezeu) este egală cu cea a cuvîntului ebraic ha-Teva (Natura), ceea ce face posibilă indentificarea dintre Dumnezeu și Natura. Există însă și posibilitatea ca cele două surse, maimonidiană și cabalistă, prin diverse medieri, să fi influențat, fiecare în felul său, formularea lui Spinoza.[2]

E important să avem în vedere o asemenea posibilitate deoarece ea ne ajută să înțelegem că ceea ce unii consideră a fi panteismul lui Spinoza poate fi privit în mod mai adecvat ca o trimitere la sursele religioase ale gîndirii sale, legate de monoteismul etic al Iudaismului. Filosoful nu face abstracție de faptul că, prin revelația de pe Muntele Sinai, Iudaismul este cel care aduce Legea. Însă, el ne dă și o soluție de înțelegere a conținutului legii dumnezeiești: „Dat fiind că iubirea de Dumnezeu este cea mai mare fericire a omului, beatitudinea și scopul ultim al tuturor acțiunilor omenești, înseamnă că numai acela împlinește legea dumnezeiască care se îngrijește să-l iubească pe Dumnezeu, nu de frica unor chinuri, nici de dragul altor lucruri, ca plăcerile, faima etc., ci numai pentru că îl cunoaște pe Dumnezeu sau pentru că se știe că în cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu constă supremul său bine”.[3] Cunoașterea, binele și iubirea sînt o triadă ce dă unitatea și frumusețea condiției omului aflat în relație cu Dumnezeu. Mai mult ca oricînd îmi vin în minte cuvintele lui Emmanuel Levinas, dintr-un text despre Spinoza: „Cuvîntul lui Dumnezeu îi invită pe oameni să asculte de învățăturile dreptății și dragostei”.[4] Lăsîndu-se învăluiți de acestea, ei devin dreptatea și dragostea.

Interpretarea Legii în strînsă relație cu binele uman și cel divin relevă caracterul său etic și politic. Nu întîmplător putem regăsi în Etica lui Spinoza pasaje ce ne ajută să lămurim sensul Legii în strînsă relație cu iubirea umană și iubirea lui Dumnezeu. Chiar dacă este privită sub specia eternității, este important să reținem că, în gîndirea lui Spinoza, Legea este cea care alimentează „iubirea intelectuală față de Dumnezeu”.[5] Ființa umană se hrănește din această iubire. Pe terenul său se construiește fericirea omului, condiția sa morală, proiectul social și idealurile sale politice. Acesta este sensul în care, potrivit Tratatului teologico-politic, evreii sînt un popor ales. Alegerea vizează responsabilitatea în raport cu monoteismul etic înțeles ca o religie a iubirii.

 

[1] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, Traducere, studiu introductiv și note I. Firu, revizia științifică a traducerii N. I. Barbu, (București: Editura Științifică, 1960), 66.

[2] Moshe Idel, Maimonide și mistica evreiască,  traducere de Mihaela Frunză, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2001), pagina 118 și următoarele.

[3] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, 70.

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, Traducere, note și postfață Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 152.

[5] Baruch Spinoza, Etica demostrată după metoda geometrică și împărțită în cinci părți, Traducere, studiu introductiv și note Alexandru Posescu, (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981),  269.