Cu Elena Abrudan despre comunicare, media și cultură

Standard

Sandu Frunză: Sînteți recunoscută ca fiind una dintre cele mai complexe personalități din științele comunicării. Departamentul de jurnalism pe care îl conduceți de mai mulți ani este una dintre cele mai dinamice și inovative structuri educaționale din cadrul Universității Babeș-Bolyai. Care sunt direcțiile principale și înnoitoare pe care se dezvoltă azi formarea profesională a comunicatorilor în programele universității noastre? Cum răspunde sistemul educațional provocărilor pe care le aduce azi piața comunicării?

Elena Abrudan: Este o întrebare generoasă care merită un răspuns pe măsură. Trebuie să remarcăm că, în timp, s-a schimbat raportul între putere și cunoaștere. Față de vremea când cunoașterea avea nevoie de susținerea puterii, de finanțare și asigurare logistică pentru realizarea cercetărilor, elaborarea noilor teorii și deschiderea de noi drumuri, acum cunoașterea este putere, în sensul că puterea aparține celor mai relevante domenii ale cunoașterii. Iar poziționarea studiilor universitare de științe ale comunicării pe un domeniu relevant al cunoașterii, cum este domeniul IT&C, .conduce la schimbări majore în metodele de predare și accesare a cunoștințelor, precum și în elaborarea, furnizarea, dar și accesarea și consumul informațiilor de către specialiști și de către un public tot mai larg. Practic, este vorba și de creșterea importanței domeniului nostru pe de o parte în ansamblul științelor umaniste și sociale, pe de altă parte în ansamblul domeniilor relevante ale cunoașterii. Detaliez aceste aserțiuni.

Trecerea presei în online, fie din pricina lipsei finanțării, fie a distanțelor la care trebuie să ajungă informația, în era globalizării și a imposibilității de a transmite informația în format print, în timp real, iar mai nou, din cauza pandemiei care ne-a obligat la izolare a condus la digitalizarea tuturor formelor comunicării. Această oportunitate a fost folosită de comunicatori într-o modalitate eficientă, prin apariția variantelor online ale ziarelor, revistelor, campaniilor de presă și de publicitate, prin mutarea comunicării cu mediul politic, administrativ și economic în formate online. Iar dezvoltarea rețelelor de socializare a deschis o cale facilă pentru toți cei care erau interesați să-și transmită mesajele unui public larg. Pe de o parte, asta a înseamnă că nu toți cei care comunică azi sunt specialiști în comunicare, deci nu sunt respectate normele deontologice ale profesiilor din jurnalism și comunicare. Pe de altă parte, posibilitatea de a fi anonim în mediul online, de folosi conturi false și faptul că viteza cu care sunt distribuite informațiile în online îngreunează verificarea acestora a facilitat răspândirea a ceea ce numim acum fake news. Această situație sporește importanța educației media în rândul studenților și, mai larg, în rândul întregii populații. Încă din copilărie, apoi în perioada adolescenței și a maturității, este bine ca cetățenii să fie cuprinși în programe educaționale care să le ofere și elemente de educație media. Iar universitățile și-au asumat rolul pe care trebuie să-l joace în acest proces. De exemplu, în Universitatea Babeș-Bolyai sunt organizate programe post universitare, cursuri la distanță, cursuri de învățare de-a lungul întregii vieți și cursuri specializate, care au un public numeros și eterogen în ce privește vârsta și nivelul de educație al participanților. Cadrele didactice se implică benevol în aceste activități tocmai pentru că înțeleg importanța lor. La nivelul Departamentului de Jurnalism și Media digitală există deja în curriculum cursuri de educație media, această componentă regăsindu-se parțial și în varii cursuri specifice acestei specializări. Desigur, la nivelul specializării noastre, educația media trebuie susținută de o pregătire serioasă, menită să asigure însușirea de către studenți a unor cunoștințe și abilități tehnice, ajutată de achiziționarea celei mai noi tehnologii în domeniu. Deși este vorba de sume consistente, s-au făcut pași importanți în dotarea studiourilor și laboratoarelor la cele mai înalte standarde. Înțelegem cu toții, că achiziționarea și folosirea dispozitivelor și programelor oferite de implementarea noilor tehnologii este o necesitate în condițiile circulației informațiilor în plan global. Tocmai de aceea, încă în 2010 noi am organizat primul program de Media Digitală la noi în țară, o specializare cu un curriculum orientat spre înțelegerea și însușirea tehnicilor de comunicare în era digitală. Noi am înțeles de la început că pentru a fi un actor important pe piața comunicării trebuie să fim la același nivel cu instituțiile de învățământ din Occident, atât ca pregătire, ca nivel de cunoaștere, cât și ca logistică, ca posibilitate tehnică de a accesa inovațiile digitale și schimbările care le urmează în plan tehnic și informațional. Faptul că inovațiile apar și se implementează într-un ritm accelerat, face necesară adaptarea și schimbarea vechilor conținuturi și metode de management al conținuturilor și al resursei umane participante la acest proces, lucru valabil atât în instituțiile de învățământ, cât și în instituțiile media.

Sandu Frunză: Există azi o tendință, în discursul public internațional, de a credita ideea că umanitatea se află într-o criză profundă și de a lega starea de criză pe care o parcurge societatea contemporană de o criză de natură morală specifică omului occidental. Credeți că putem particulariza această perspectivă și să spunem că atunci cînd se vorbește de o criză pe care o traversează comunicarea mediatică am putea să o asociem cu o diminuare a interesului pentru practicile etice în discursul mediatic?

Elena Abrudan: În răspunsul meu anterior, am atins parțial această problematică, spinoasă, de altfel, pentru că afectează producătorii de conținuturi media, consumatorii și chiar poate să indice o scădere a standardului etic în societate. Ei bine, în momentul în care presa a devenit o afacere, conținuturile difuzate publicului larg vizau spectaculosul, chiar și cu prețul renunțării sau doar atenuării unor norme deontologice, specifice jurnalismului. După primele manifestări, jurnaliștii au găsit soluții pentru rezolvarea acestei situații și rămânerea în cadrul deontologic al presei de opinie. Însă noile tehnologii permit accesul tuturor la comunicare în spațiul public: jurnaliști, comunicatori și simpli cetățeni, își aduc contribuția la diversificarea informațiilor difuzate publicului, prin noile formate și rețele specifice mediului online. Din păcate, lipsa specializării și înregistrarea evenimentelor în format audio-video, prin folosirea unor dispozitive mai puțin performante, a condus la scăderea drastică a calității conținuturilor și, uneori la încălcarea normelor eticii jurnalistice. De asemenea, numărul mare de discursuri și viteza cu care apare informația în mediul online permite anonimatul autorilor și lipsa verificării temeinice a informației ceea ce predispune, de asemenea, la încălcarea normelor etice. 

Pledoaria mea pentru necesitatea educației media la toate vârstele presupune tocmai posibilitatea eliminării acestor neajunsuri, care acum pot să pară unora ca scădere a interesului pentru moralitate în comunicarea mediatică. Eu cred că nu întotdeauna este vorba de rea voință, deși ne confruntăm cu destule situații în care scopul evident este manipularea opiniei publice. Prin accesul la educație media, în cazul publicului larg și prin accentuarea specializării și achiziționării abilităților de producție, difuzare și consum al conținuturilor media, în condițiile digitalizării formelor de comunicare, în cazul studenților și profesioniștilor media, credem că se poate reduce simțitor numărul celor mai puțin interesați de normele etice și, implicit, se poate asigura o bază care să permită analiza și discernerea a ceea ce este adevărat sau fals în discursurile care populează spațiul public. 

Sandu Frunză: Mi-au reținut atenția două tendințe în discursul despre ceea ce se întîmplă azi în comunicarea mediatică: pe de o parte, o perspectivă care subliniază excesiv elementul crizei în care se află azi jurnalismul – cu sublinierea îndepărtării acestuia de creația culturală și de ideea promovării interesului pentru cultură; iar pe de altă parte, perspectiva care arată că ne aflăm în etapa dezvoltării unui nou tip de cultură, cultura de masă – iar jurnaliștii joacă un rol important nu numai în difuzarea acestei culturi, ci și în apariția și dezvoltarea ei. Aș dori să vă întreb: cît de confortabil se simte un om de cultură în domeniul comunicării mediatice? În ce măsură are el responsabilități în raport cu cultura? Cît de importantă este educația culturală în formarea unui specialist care dorește să activeze în domeniul comunicării și cît de mult îi va folosi în practicile sale profesionale?

Elena Abrudan: Cred că trebuie să luăm în considerare funcția de integrare socială a culturii și a comunicării care folosesc un limbaj simbolic pentru a transmite întreaga experiență cognitivă și practică a indivizilor. Ne amintim că Umberto Eco considera cultura ca proces de semnificare și de comunicare care se produce simultan, existența codurilor de semnificare comune permițând transmiterea și interpretarea mesajului, deci realizarea actului comunicării. În era postmodernă, asistăm la o nouă realitate culturală, care presupune o schimbare de paradigmă, renunțarea la concepțiile culturii clasice și dezvoltarea unor stiluri care înainte erau periferice. Pentru a-mi construi răspunsul, dintre caracteristicile paradigmei culturale postmoderne amintesc aici doar ștergerea granițelor dintre cultura înaltă a elitelor și cultura de consum, coborârea artei în cotidian, apropierea între artă și tehnică și omniprezența comunicării mediatice. Aceste caracteristici sugerează o nouă formă de civilizație, post-industrială și cu o economie bazată pe cunoaștere, în sensul că aceasta trebuie să fie performantă economic și să aibă ca rezultat aplicații tehnice care să contribuie la optimizarea funcționării societății. Acum este recunoscută contribuția economică a artei în societate datorită posibilității de a crea noi locuri de muncă, în instituții de cultură, în turism și dezvoltare sustenabilă. Pe de altă parte este acum recunoscută capacitatea expresiei artistice de a rezolva probleme sociale și de a transmite valori prin realizarea de produse artistice implicate în procesul de reflectare a realității prin accentuarea și interogarea problemelor existente în societatea contemporană. Treptat, pe lângă literatură, pictură, fotografie, artă stradală, artă digitală, s-au dezvoltat industriile culturale și creative care promovează artele aplicate (design graphic, design industrial, design de moda și design interior) și proiecte inovative cu o puternică componentă creativă, capabile să atragă artiști cu propuneri înnoitoare și adeziunea unui public larg, interesat de implicarea artei în rezolvarea problemelor cetății.

Înțelegerea rolului culturii și artei în societate conferă importanță sporită reflectării în media a evenimentelor culturale și lărgește aria subiectelor acoperite de jurnalismul cultural, accentuând componenta economică prin recunoașterea necesității sporirii valorii economice și sociale a activităților creative. Obiectul jurnalismului cultural este arta și activitatea creativă, dar și politicile culturale, instituțiile și actorii culturali. Arta include literatura, artele vizuale, muzica, filmul, teatrul, dansul, fotografia, arhitectura si designul. Aceste domenii ale artei fac parte din cultura înaltă (high culture) și / sau din cultura populară (pop culture). Cultura de masa include și televiziunea, radioul, filmele și jocurile digitale. În sens larg, cultura include totul, de la gastronomie și grădinărit la arhitectura peisagistică și start-upuri inovative. Acoperirea mediatică a subiectelor culturale și artistice poate influența politicile culturale și poate crea un public pentru artă, iar trecerea jurnalismului cultural în mediul online facilitează extinderea comentariilor în mediul de Business, Travel și Lifestyle. În era globalizării, comunicarea culturală se adresează unor straturi sociale diferite, grupuri de vârstă diferite, țintește diferite segmente de public sau domenii: femei, copii, tineret, automobilism filatelie, pescuit. modă, sport. Detaliez în continuare câteva aspecte ce țin de genurile jurnalismului cultural, stilul, importanța jurnalismului cultural ca formă de exersare a gândirii critice și misiunea jurnalistului cultural.

Cele mai importante forme ale jurnalismului cultural în print sau online sunt, recenzia, eseul, cronica, interviul, portret/profil și reportajul. Dar, evenimentele culturale sunt acoperite și în însemnări culturale, postări pe bloguri sau comentarii. Indiferent de forma în care alegem să abordăm evenimentele culturale, pe lângă descrierea obiectivă a produsului cultural comentat și promovarea sau sancționarea lui, ținând cont de publicul căruia ne adresăm, textul trebuie să cuprindă și aprecieri critice care favorizează exprimarea vocii personale a jurnalistului. Spiritul critic poate fi până la un punct o formă a exprimării subiectivității pretinse de Jurnalismul cultural, dar poate să fie mai mult decât atât. Abordarea critică joacă un rol important în sprijinirea industriilor culturale și creative și ajută artiștii să se dezvolte și să evolueze spre zone noi, neexplorate încă, fiind totodată un factor major în formarea publicului pentru evenimente culturale și artistice. Totuși, abordarea critică a produselor culturale este independentă față de marketing sau valoarea economică a produselor culturale analizate. Atitudinea critic-evaluativă se aplică produsului artistic, și autorului, fiind responsabilă de argumentele pe care le aduce în sprijinul opiniei exprimate și limbajul în care se adresează în funcție de publicul țintă . 

Pe de altă parte, jurnaliștii culturali pot avea rol de mediatori între evenimentele culturale și public. Ei sunt cei care pot traduce terminologia specializată pretinsă de abordarea critică într-un limbaj accesibil publicului larg. La fel de important este ca ei să poată observa noutatea propusă de artiști, direcția în care evoluează arta și să transmită aceasta încercând să formeze gustul publicului, mergând uneori chiar împotriva opiniei publice. Astfel, misiunea jurnalistului cultural se extinde dincolo de acoperirea evenimentelor culturale și recenzarea produselor și manifestărilor artistice, prin cercetarea pieței de artă, cunoașterea valorilor tradiționale și a noilor veniți în spațiul cultural. E bine să existe cât mai multe interviuri, reportaje și portrete despre artiști, galeriști, curatori, regizori, actori, muzicieni, instituții de cultură și artă, muzee, centre culturale, spectacole, târguri și festivaluri, instituții media care prezintă și organizează dezbateri pe teme culturale, site-uri culturale și de artă sau chiar despre proiectele administratei locale pe cultură și industrii creative sau proiectele inovative propuse de companiile centrate pe tehnologia informației și comunicării. Această perspectivă complexă asupra fenomenului cultural poate să atragă și să formeze un public pentru evenimentele culturale și să atragă tinerii spre consumul de artă și chiar să-i motiveze să devină antreprenori sau manageri culturali. Pentru a facilita pregătirea tinerilor dornici să activeze într-un domeniu care presupune un background cultural vast, specializare și capacitatea de a avea inițiative antreprenoriale, în curriculumul Departamentului de Jurnalism și Media Digitală sunt prevăzute, la nivel licență și master, cursuri de Jurnalism cultural, Comunicare vizuală, Managementul industriei de carte, Cultură vizuală, Management media, Comunicare simbolică, Cultura media, Management cultural, Antreprenoriat în media digitală, Economia bunurilor simbolice. De un real folos sunt și proiectele de presă scrisă, fotojurnalism, în audio-vizual sau grafică digitală realizate de studenți și prezentate în cadrul evenimentului Zilele Culturii Media pe care îl organizăm anual.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca personalitate culturală, profesoară, cercetătoare și creatoare în științele comunicării – cum vă circumscrieți contribuția personală pe care o aduceți în planul creației culturale și în cel al cercetării științifice în domeniul comunicării?

Elena Abrudan: În virtutea profesiei mele, întotdeauna am încercat să realizez și să mențin un echilibru între activitatea de predare, cercetare și creație. Trebuie să mărturisesc totuși, că o bună perioadă de timp am acordat o atenție sporită activității didactice și cercetării, pentru că performanța profesională se obține și este susținută de o serioasă muncă de cercetare. În plus, nu poți să fii un bun specialist dacă nu cunoști cele mai noi tendințe de dezvoltare în domeniul tău. Asta presupune cercetare, elaborare de lucrări științifice, participare la conferințe, organizarea de evenimente și proiecte inovative pentru studenți. Toate acestea m-au ajutat să inițiez și să organizez programele de licență și master pe care le avem acum în cadrul Departamentului de Jurnalism și Media digitală, proiectele extracurriculare, centrele de cercetare și un colectiv alcătuit din cadre didactice titulare și asociate, colaborarea cu profesioniști media, cu alumni, într-un cuvînt, să asigur managementul Departamentului nostru. Lucrările științifice și proiectele extracurriculare de producție media organizate la nivelul Departamentului – Studentpress, RadioUBB Online, UBBTV, Media Project – ne-au ajutat să dezvoltam noi programe, cursuri și proiecte care să răspundă provocărilor actuale: pe de o parte digitalizarea, pe de altă parte creativitatea și alte abilități specifice domeniului.

Ca exemplificare a diversității de orientări și direcții de dezvoltare pe care le propunem studenților am amintit anterior programul de Jurnalism Română, Maghiară și engleză, specializarea Media digitală și mai menționez programele noastre de masterat: Producție media, Media Communication, Management media, Digital Media & Game Studies. 

O parte din programele și cursurile menționate anterior au fost inițiate de către mine, la nivel licență, master și în cadrul Școlii doctorale, cu un dublu scop: acela de a-i ajuta pe studenți să devină specialiști în comunicare și pentru a facilita apropierea tinerilor de lumea artei, a culturii înalte, care pretinde o inițiere, o cunoaștere profundă a codurilor și tehnicilor de exprimare folosite de artiști în arta modernă/postmodernă și contemporană; această cunoaștere fiind chiar una dintre condițiile atingerii excelenței în Jurnalismul cultural. În paralel, mi-am exersat abilitățile de Jurnalist cultural, eseist, critic literar și de artă prin reportajele, eseurile și comentariile pe marginea operelor literare și de arte plastice publicate în presa culturală și în volume colective realizate împreună cu studenții și cu colaborarea colegilor din filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor: ”Lucian Blaga. Imagine și cuvânt”, ”Scriitori Clujeni în dialog”. În același registru se înscriu și proiectele de grafică digitală și de interviuri video, organizate cu studenții în cadrul Centrului Media UBB. 

Sandu Frunză: Ne așteptăm ca actuala pandemie să aducă schimbări radicale în toate domeniile de activitate. Există voci care spun că pînă și condiția umană trebuie redefinită și reconstruită din perspectiva unei noi filosofii de viață. Dumneavoastră, care sunteți o participantă activă la construcția instituțională și la dezvoltarea științelor comunicării, cum credeți că va evolua jurnalismul în etapa viitoare? Care sînt tendințele pe care le vedeți venind în fluxul principal al culturii comunicării media?

Elena Abrudan: Într-adevăr, după perioada de încercări de modernizare a conținutului și a infrastructurii necesare comunicării în era noilor tehnologii, o perioadă marcată de apetența românilor pentru folosirea celor mai noi dispozitive și trecerea procesului comunicării în online, constatăm că instituțiile media și școlile de jurnalism și comunicare au trecut prin greutăți, mai ales datorită lipsei finanțării și a inerției unei părți a comunicatorilor care au împiedicat adaptarea suficient de rapidă în utilizarea noilor tehnologii. Nu e cazul nostru, consider că noi am sesizat din timp schimbările și am făcut pașii necesari prin direcționarea studiului comunicării digitale. Dar e nevoie acum să reflectăm asupra câtorva aspecte care ar putea facilita rezolvarea problemelor referitoare la producția și difuzarea conținuturilor în mediul online și care ar permite trecerea spre o formulă managerială care să fie viabilă în viitor. Este nevoie de o analiză lucidă a situației în care se află jurnalismul ca și profesie și studiile de jurnalism la ora actuală. Iar primul aspect se referă la managementul abundenței de informații în mediul virtual. 

Creșterea cantității de informații disponibile și a vitezei de difuzare a informațiilor mută accentul de pe culegerea de informații și editare la managementul acestei abundențe în sensul de a evita ca această cantitate să erodeze credibilitatea obținută prin informații bine verificate. Digitalul reașază modalitatea în care circulă informația și facilitează accesul la cunoștințe. Se accentuează tendința publicului de a se informa din mediul online fapt care accentuează necesitatea dobândirii competențelor de comunicare în mediul online. Până acum școlile de jurnalism au reacționat la această situație prin organizarea unor noi programe și cursuri specializate care au ca scop pregătirea tinerilor comunicatori să adapteze și să reînnoiască producția de conținut conform noilor cerințe pretinse de circulația informației în mediul online. Instituțiile de presă au încercat să se adapteze prin trecerea în online și folosirea tinerilor comunicatori, mai abili în utilizarea noilor tehnologii.

E nevoie acum și de o transformare a conținuturilor jurnalistice care trebuie adaptate la necesitățile utilizatorilor de informații în mediul virtual. A crescut importanța rețelelor de socializare și a agregatoarelor de știri ceea ce schimbă modul în care este consumată informația în mediul online. Tendința publicului spre entertainment pretinde crearea unor materiale atractive, provocatoare și spectaculoase care să atragă atenția și să fidelizeze consumatorii. Acest lucru nu trebuie să scadă valoarea conținutului; dimpotrivă, trebuie menținută preocuparea pentru livrarea unor informații relevante și menținerea spiritului critic în abordarea subiectelor. Această situație accentuează necesitatea schimbării modelului de management al organizației prin promovarea unor jurnaliști valoroși care să beneficieze de independență în realizarea sarcinilor și adaptarea conținuturilor la schimbările din era digitală. Se impune de asemenea recrutarea talentelor de top, specializarea continuă a tuturor jurnaliștilor din redacție, pentru a fi la curent cu noutățile de ordin tehnologic care apar cu rapiditate și se schimbă constant. Școlile de Jurnalism și comunicare răspund la aceste exigențe prin organizarea de cursuri specializate, intership-uri și proiecte extracurriculare prin care tinerii au ocazia să se specializeze și să colaboreze cu profesioniști media de succes.

O altă cerință este necesitatea găsirii unui model de afaceri care să susțină jurnalismul și, implicit, independența editorială a instituției de presă. Orientarea jurnaliștilor spre criterii de calitate normative cum ar fi relevanța, corectitudinea, caracterul actual sunt factori care sporesc valoarea de brand a instituției de presă, ceea ce este de natură să atragă un public dispus să plătească pentru conținutul livrat în mediul online. Deocamdată există câteva organizații mai noi care se susțin din donații (Recorder.ro, Rise Project, Casa jurnalistului) sau vânzarea revistelor print la chioșcuri sau prin abonamente (Decât O Revistă). Din aceste exemple înțelegem că nu toți managerii sunt de acord cu un model sau altul, căutarea modelului de afacere rămâne deschisă în continuare. Dar atragerea susținerii financiare de la populație se bazează pe calitatea conținuturilor livrate publicului și, mai larg pe credibilitatea informațiilor difuzate care contribuie decisiv la construirea brandului unei instituții de presă. Valoarea brandului poate să atragă consumatorii, să-i fidelizeze și să-i determine să contribuie la susținerea financiară a instituției de presă respective. Mai adăugăm imperativul promovării unor comunicatori și jurnaliști valoroși care să fidelizeze publicul prin livrarea unor conținuturi relevante și să ajute la formarea tinerilor comunicatori. Organizarea în școlile de jurnalism a programelor de masterat și a cursurilor de management media, crowfunding și antreprenoriat în media digitală pot să faciliteze organizarea de start-up-uri și introducerea inovațiilor necesare înnoirii procesului comunicării în era digitală.

În plus, spiritul critic și abordarea comunicării din perspectivă etică presupune respectarea criteriilor de calitate și abordarea critică a informației, prin urmare trebuie să avem în vedere educația media încă din școală. Ea poate să faciliteze însușirea abilităților de analiză a producției media, a gândirii critice și, implicit, abordarea din perspectivă etică a conținuturilor și practicilor de comunicare în mediul online. 

Sandu Frunză despre mascați și dansul măștilor

Standard

„Toate spiritele profunde au nevoie de o mască”, afirma Friedrich Nietzsche. În cultura populară sîntem obișnuiți cu prezența mascaților în acte ceremoniale, care cel mai adesea funcționează după o logică a luptei dintre bine și rău în care, adesea, răul este alungat, transgresat, metamorfozat, chiar dacă nu este învins. Ele mai pot fi ritualuri de trecere în care puterile vieții și forțele morții intră într-o dialectică simbolică în care mascații pun în mișcare această energie a vieții care ne face de neînvins. Purtarea măștii și jocul măștilor are acest rol al celebrării energiei vitale din noi, care ne pune în slujba noastră, în slujba comunității, în slujba vieții ca atare. 

Sesizăm astfel că masca are o funcție socială. Ea vine să pună în valoare orientarea noastră spre protejarea vieții și reflectă, în jocul ei, o ritualizare a nevoii comunitare de protecție și de securitate. Dar această semnificație socială a măștii nu și-ar putea îndeplini rolul său comunitar fără asumarea ei la nivel personal, fără o intrare a individului în dansul ritual al măștilor. Semnificativ este pentru discuția noastră faptul că în tradiția creștină am preluat o semnificație a termenului grecesc persona, care înseamnă mască. În acest caz avem o intimitate maximă dintre mască și purtătorul ei. Persoana este un individ care îmbracă o anumită structură relațională, care îl integrează în dinamica relațiilor dintre persoana umană și persoana divină. Dansul măștilor este aici unul al relațiilor interpersonale, care îl scot pe individ din înstrăinare și îl orientează spre ceea ce are el cel mai propriu. În acest fel, masca nu mai este doar un element de protecție și securitate însoțit de sacru, ci și un simbol al autenticității, al regăsirii de sine ca persoană și ca participant la o construcție comunitară interpersonală. Fiecare își poartă cu eleganță masca, deoarece este un element distinctiv al participării responsabile la orientarea comunității spre cultivarea binelui și spre construcția unei culturi în care binele este dominant. 

Masca este un simbol al transgresiunii și proximității. Ne este greu să înțelegem azi semnificația pozitivă a purtării măștii deoarece, în condițiile ideologiei distanțării sociale, individul se trezește singur, izolat, însingurat, fără chip și înstrăinat de masca sa. Masca medicală, masca de protecție este semnul unei amenințări și al imposibilității de a fi protejat și de a te simții protejat. Cu toate acestea, masca rămîne un simbol pentru un dans al vieții desfășurat pe registre de o mare diversitate, sub semnul coincidentia oppositorum.

Dar nu despre mască vreau să vorbesc aici. Ci despre o provocare culturală pe care ne-o face Editura Spandugino oferindu-ne o nouă ediție a cărții Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării.[1] Autorul cărții este George Bondor, profesor universitar, editor de reviste și coordonator de proiecte culturale,  cu o recunoaștere mare printre specialiștii în reflecția filosofică și în practicile hermeneutice. George Bondor este unul dintre cei mai creativi și expresivi filosofi, cu o capacitate aparte de a îmbina rigorile reflecției și argumentării filosofice cu expresivitatea gîndului filosofic, cu estetica luminoasă a contemplării filosofice.[2]

Dansul măștilor ne introduce în lumea conceptelor, a analizelor, a interpretărilor, a deconstrucțiilor, a reevaluării valorilor, a răsturnărilor hermeneutice și a creativității filosofice specifice lui Nietzsche. George Bondor, unul dintre cei mai rafinați și fideli cunoscători ai filosofiei aici abordate, ne pune în fața unei prezentări sistematice a cîtorva concepte din filosofia nietzscheeană, precum: forța, voința de putere, valoarea și evaluarea, puterea și dominația, genealogia, nihilismul, interpretarea, critica metafizicii. Astfel, sîntem familiarizați cu genealogia moralei, a limbajului, a cunoașterii și a religiei, dar și cu viziunea asupra modernității și asupra istoriei. Desfășurînd o critică a metafizicii pe fundalul unei filosofii a interpretării, George Bondor ne etalează (cu o bucurie intelectuală demnă de entuziasmul lui Nietzsche) secvențe privind critica ontologiei, critica teologiei, critica cosmologiei sau critica psihologiei. O asemenea deconstrucție metafizică este realizată în spiritul lui Nietzsche și pentru punerea în valoare a filosofiei sale din perspectiva bogăției ideatice cu semnificații plurale pentru omul de azi, cu universul său relațional.

Propunîndu-ne o filosofie a interpretării, George Bondor ne oferă cea mai bună portiță de intrare în filosofia lui Nietzsche. Este important să înțelegem că aici „Interpretarea este un concept pur operativ, depotențat și depozitivat, un operator filosofic fluid care exprimă atât felul de a fi al lumii și al omului, cât și labirintul gândirii lui Nietzsche. În marginea acestui termen nu aflăm o doctrină sau un sistem, și nici măcar răspunsul la vreo problemă formulată pedant. La capătul întâlnirii cu Nietzsche rămâne doar actul ca atare al filosofării, și nimic mai mult”.[3]

Volumul Dansul măștilor relevă faptul că interpretarea are la filosoful german două sensuri. Mai întîi, interpretarea este o activitate umană prin care sînt create măștile, iluziile, aparențele, simulacrele. În al doilea rînd, este o activitate însoțită de punerea în mișcare a voinței de putere și a proceselor de evaluare. Ni se atrage atenția asupra faptului că aceste două sensuri ale interpretării însoțesc deopotrivă lumea omului și cea a realității dinafara lui. Ceea ce particularizează voința de putere manifestată la nivel uman de cea manifestată din lumea non-umană este faptul că interpretarea umană este perspectivală și se află în strînsă relație cu valoarea cu care realitățile sînt investite de către om. Astfel, valorile nu sînt doar cele mai importante instrumente de exercitare a puterii de către om, ci și cele prin care se potențează lumea măștilor și dansul lor în sfera realității. 

Dacă pornim de la premisa că „Toate spiritele profunde au nevoie de o mască”[4] –  așa cum afirmă Nietzsche într-un paragraf citat de George Bondor –  putem, pe de o parte, să începem să ghicim de ce filosoful crede că trebuie să facă uz de măști, iar pe de altă parte, să înțelegem tendința cititorului de a porni pe calea experimentării apariției și punerii măștilor, dar și pe cea inversă, a devoalării și demascării. Acest joc al măștilor este revelat de George Bondor ca unul structural modului de a filosofa a lui Nietzsche. Astfel, deși constatăm că există o tendință generală a filosofilor de a introduce noi termeni în vocabularul filosofic, atunci cînd filosoful german o face, el are în vedere și adăugarea de noi conținuturi pe care le atașează acestor termeni. Mai mult, ei sînt instrumentalizați sub forma unor concepte care „nu sunt definitive, împlinite, închise, înfășurate în propria ființă. Nu sînt vehicule ale comunicării, mijloace de împărtășire fără rest a ideilor de-a gata, oglinzi fără cusur ale unei gîndiri deja realizate. Dimpotrivă, fiecare nou concept este plural, fluid, indecis, participînd plenar la experiențele gîndirii, iar uneori chiar provocîndu-le”.[5] Însă, filosofia lui Nietzsche ne surprinde nu numai prin polimorfismul exuberant al dinamismului conceptual, ci și prin faptul că anumite idei „au o prezență fulgurantă, apărând și dispărînd parcă fără motiv”.[6] Pe lîngă acestea, o dată ce am intrat în labirintul gîndirii nietzscheene sesizăm că reflecția filosofică stă mereu sub semnul unui asediu, creația filosofică este o permanentă stare de război, iar pacea nu se arată nicidecum ca o stare salvatoare la care ar trebui să se ajungă la capătul unei lupte devastatoare. Acest context ne este prezentat ca o luptă a eliberării de sub presiunea tuturor iluziilor, a tuturor încorsetărilor și a tuturor măștilor sub care libertatea noastră metafizică ar putea fi cuprinsă. 

„Filosoful trebuie să fie un bun dansator”[7], ne spune George Bondor citindu-l pe Nietzsche. Lectura sa îl aduce pe filosof pe scena unui dans al măștilor în care este implicat nu numai reflexiv, ci cu întreaga viață. În acest spectacol existențial, „Măștile autorului nu ascund un chip ultim, un mod de a fi cu linii bine conturate. Din spatele lor se ivesc alte măști, iar toate trimit unele la celelalte, pierzîndu-se într-o horă pe care o conduce ba una, ba alta. Tocmai rețeaua în care ele se găsesc ne-ar putea sugera ceva semnificativ”.[8] Acest tip de imaginar nu însoțește numai modul de situare a filosofului în lume, ci, potrivit lui Bondor, vizează și elementele centrale ale filosofiei nietzscheene: „Toate exercițiile genealogice, toate experimentele la care ne invită exprimă dansul universal al măștilor, un joc al suprafeței cu ea însăși în care pretinsa profunzime, interioritatea, adâncimile de tot felul se dovedesc a fi derivate, secunde, înșelătoare. Instanțierile culturii, văzute adesea ca valori supreme, apar în sfârșit drept o sumă de costume, o paradă de măști ce îmbracă aparența unor chipuri. Cultura deci nu este altceva decît derularea acestui cortegiu de măști, de iluzii, de aparențe, este carnavalul putred, dar totodată orbitor al lumii”.[9]

Exegetul lui Nietzsche, constată că filosofia are un rol important în crearea acestui spectacol al măștilor, dîndu-i o aparență suplimentară de profunzime. Incursiunile sale nu fac altceva decît să adîncească și mai mult iluziile culturii. Această potențare a spectacolului omului și al lumii ne conduce spre o existență în care o suită de măști ne trimit, în mod repetat, spre alte măști. Astfel, înțelegerea filosofiei nietzscheene ne invită la un dans al măștilor în care „Eul, conștiința, spiritul, substanța, lucrul în sine, lumea, ființa, cauza și efectul, legea și necesitatea, Dumnezeu – toate îi apar filosofului, acestui genealog crud prin excelență, drept simple iluzii, aparențe, măști”.[10]

Interpretarea are într-un asemenea context tocmai rolul de a desemna acest dans al măștilor. Ea trebuie să deconstruiască în primul rînd măștile metafizice, acestora urmîndu-le mai apoi toate celelalte măști.[11] Întregul spectacol al măștilor are o logică a devenirii lui. El este menit, printre altele, să utilizeze valorile în vederea depășirii nihilismului modernității, prin consumarea pînă la capăt a acestuia și deschiderea unei ere care face posibilă apariția supraomului.[12] Dar acesta este începutul unei alte discuții, pe care am putea să o amintim cu altă ocazie. Din perspectiva unei filosofii a interpretării, trebuie să reținem că „Modul în care introducem în lucruri sensuri și valori se află în dependență de forțele ce acționează în noi, de tipul de voință pe care îl întruchipăm, adică de tipul de om pe care îl realizăm, clipă de clipă, în propria noastră viață”.[13]

Pornind de aici, dacă doriți, puteți să vă întoarceți să reflectați la discuția despre mascați și măști. Eu am să mai fac doar o mențiune cu privire la cartea lui George Bondor despre Nietzsche – pe care o văd ca pe o carte a bucuriei de a filosofa, cartea filosofiei ca bucurie a vieții și ca viață ce merită trăită.


[1] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, Ediția a doua, (București: Editura Spandugino, 2020). Prima ediție a cărții a apărut la Editura Humanitas în 2008 și a fost distinsă cu Premiul Ion Petrovici al Academiei Române pe anul 2008, în domeniul filozofiei.

[2] Un bun mod de a vă întîlni cu George Bondor este să intrați în lumea dialogului de pe blogul meu personal: „Cu George Bondor despre practicile filosofice și deschiderile filosofiei în vremea pandemiei”, Iunie 22, 2020.

[3] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 328-329.

[4] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 29.

[5] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 19-20.

[6] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 23.

[7] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 27.

[8] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[9] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[10] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 30.

[11] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 34.

[12] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 192.

[13] George Bondor, Dansul măștilorNietzsche și problema interpretării, 120.

Sandu Frunză despre Agamben, epidemia ca politică și ideologia distanțării sociale

Standard

Trăim vremuri cu încărcătură emoțională maximă. Probabil nici o altă populație nu ne-a stîrnit mai multă empatie la începutul acestei pandemii decît cea a Italiei. Eram și noi în România închiși în casă, cu libertățile ciuntite; cu acces foarte limitat la informații privind dușmanul nevăzut care ne amenința; cu bătrînii izolați de comunitate, de familie și de propria lor demnitate umană; cu tot evantaiul de lipsuri în ceea ce privește capacitatea noastră de a ne proteja și a ne simți în siguranță; cu accesul limitat la măștile protectoare pe care unii le înjurau și alții și le doreau în condițiile în care erau greu de procurat, cam tot așa cum azi simțim că sîntem depășiți de posibilitatea de a avea acces la vaccinul salvator; cu greutatea de plumb a amenințării apocaliptice care însoțea intervenția repetitivă a reprezentanților comunicării guvernamentale; cu unele abuzuri ale autorităților care te amendau pentru că nu ai știut să completezi corespunzător formularul ce-ți dădea o anumită posibilitate de mișcare; cu lipsa accesului familiei la cei decedați și la ceremoniile legate de ritualurile de trecere în post-existență și multe altele. Cu toate acestea, prin comparație, nimic nu părea mai sinistru și mai apocaliptic decît atmosfera apăsătoare din „lagărul” italian. Privită din exterior, Italia părea forma cea mai extremă a limitărilor aduse de starea de urgență.

Filosoful italian Giorgio Agamben ne propune o privire din interior asupra stării de excepție. Cartea Epidemia ca politică. Unde am ajuns?[1] este strigătul de disperare al unui individ care își vede suspendată propria umanitate și care se vede redus la viața nudă. Volumul de față cuprinde plînsul în amurg al unei ființe umane, care dorește să rămînă om și nu are în fața cui să își exprime disperarea că a fost suspendat din propria sa existență descrisă în termenii mentalității democratice occidentale. Probabil că nimeni nu l-ar fi băgat în seamă pe acest om căruia starea de urgență îi răpise toate reprezentările pe care le avea despre sine ca individ exersat în practicile societății democratice. Însă, vocea prin care vorbește este cea a lui Giorgio Agamben, unul dintre cei mai citiți și controversați filosofi contemporani. 

Ne-am obișnuit cu faptul că Agamben are mereu tentația de a duce interpretările sale pînă la consecințele ultime ale gîndirii și interpretării. Nuanțele sale sînt adesea însoțite de această împingere la extrem. Lucru vizibil, cu deasupra de măsură, și în volumul de față. Tocmai de aceea, filosoful poate fi urmat (de către cei care ar dori să facă acest lucru) în interpretările sale doar pînă undeva dincolo de jumătatea drumului. Mai departe este dificil să mergi pe calea aleasă de el. De altfel, o parte dintre publicații au fost rezervate față textele mult rîvnitului autor. Despre unul dintre textele cuprinse în volum aflăm că a fost comandat și apoi refuzat de Corriere della Sera.

Compusă din cîteva articole și interviuri, volumul Epidemia ca politică aduce cîteva idei fixe, simple și împinse la extrem. De menționat că ediția românească are trei texte în plus, puse la dispoziție de autor pentru ediția românească, față de ediția italiană după care Alex Cistelecan a făcut traducerea. O realizare editorială deosebită. O carte densă, deși repetitivă, care te ține captiv, dar este și insidioasă în felul ei de a strecura, undeva într-un cotlon al conștiinței tale, îndoieli în raport cu toate certitudinile pe care le aveai în legătură cu statutul tău privilegiat de locuitor al culturii, creativității și spațiului libertăților specific occidentale.

Nu am să intru în controversele stîrnite de publicarea articolelor lui Agamben. Nici nu am să rezum ideile cărții. Intenționez doar să semnalez și să menționez o triplă neîncredere de care este mînat discursul integrator al acestei cărți.

În primul rînd, este vorba despre o neîncredere în știință. Încă de la începutul pandemiei filosoful s-a poziționat cu mult scepticism față de situația sanitară, poziție alimentată parțial și de lipsa informațiilor și de ezitările de moment pe care nu numai unele personalități ale lumii medicale internaționale, ci și organisme sanitare mondiale le-au avut în raport cu gradul de amenințare a noului virus și a bolii declanșate de acesta. Epidemia, recunoscută azi ca o pandemie care a afectat viețile tuturor locuitorilor planetei, infirmă rezervele exprimate la începutul epidemiei de către Agamben, care vedea răspîndindu-se un virus din mulțimea celor care există și o boală asemănătoare cu orice altă gripă. Desigur, cei puțini, care au rămas pînă azi la asemenea convingeri pot să își găsească în scrierea lui argumente pentru „blîndețea” virusului și pentru alte teorii conspiraționiste. Însă, neîncredrea sa are la bază ceea ce el consideră a fi tendința actuală de transformare a științei și a viziunii asupra noului virus într-o religie. El afirmă: „Am scris cu altă ocazie că știința a devenit religia timpului nostru. Analogia cu religia trebuie luată literalmente: teologii declarau că nu pot defini în mod clar ce este Dumnezeu, dar cu toate acestea, în numele Lui dictau oamenilor reguli de conduită și nu ezitau să-i ardă pe rug pe eretici; virusologii admit că nu știu precis ce este un virus, dar în numele lui pretind a decide în legătură cu modul în care trebuie să trăiască ființele umane”.[2]

Agamben consideră că este periculos să le acordăm oamenilor de știință și medicilor creditul și competența în rezolvarea unor probleme care sînt, de fapt, etice și politice, deoarece astfel de probleme legate de guvernarea epidemiei, ar trebui să fie rezolvate de instanțele specifice guvernării democratice.

O a doua neîncredere majoră este  neîncrederea în politică. El are în vedere în primul rînd faptul că prelungirea stării de excepție tinde să devină parte a vieții cotidiene, a vieții percepută sub semnul normalității.

Caracteristic stării de excepție sau stării de urgență este faptul că sînt abolite principiile separării puterilor pe care se întemeiază democrația. Agamben dorește să atragă atenția asupra faptului că toate demersurile făcute în starea de urgență deschid posibilitatea construirii în perioada post-pandemică a unui aparat ideologic totalitar, cu forța unei ideologii bazată pe „instaurarea unei terori sanitare, a unui fel de religie a sănătății”.[3] Un asemenea sistem politic își datorează puterea faptului că omul a fost redus strict la condiția sa biologică, refuzîndu-i-se nu doar orice dimensiune socială, politică sau spirituală, ci și orice dimensiune umană.[4]

O modalitate de îmbinare a ideologiei sanitare cu cea politică se relevă în faptul că există deja toate evidențele că „așa-zisa „distanțare socială” va deveni modelul politicii care ne așteaptă”.[5] Agamben consideră că „Este legitim să ne întrebăm dacă o atare societate va mai putea să se definească umană, sau dacă pierderea raporturilor sensibile, a chipului, a prieteniei, a iubirii va putea fi realmente compensată de o securitate sanitară abstractă și probabil cu totul falsă”.[6] Faptul că în loc de „distanțare fizică” sau „distanțare personală” (care ar trimite la un discurs apropiat de cel medical) se preferă pe plan global folosirea sintagmei „distanțarea socială” este pentru filosoful italian dovada faptului că se are în vedere un obiectiv de natură politică, el vizează tipul de guvernare pe care îl au în vedere cei care pun în mișcare și reglementează potrivit acestui principiu. Este vizată o societate în care interacțiunile umane directe sînt înlocuite de interacțiuni mediate, îndeosebi prin ținerea la distanță pe care o face posibilă interacțiunea mediată de digitalizare și dezvoltarea inteligenței artificiale.

Pe acest fond Agamben își exprimă cea de a treia neîncredere, care vizează capacitatea ființei umane de a se auto-apăra în fața acțiunii aparatului birocratic al ideologiei sanitare. 

Potrivit filosofului, această neputință are la bază faptul că discursul sanitar ne-a obișnuit cu ideea că celălalt este răul absolut. Nu mai poate fi creditat nici un membru iubit al familiei, nici prietenul, nici părintele, nici copilul, nimeni nu mai poate fi atins deoarece este un posibil izvor de contagiune, de boală severă sau chiar de moarte. Cel apropiat de fapt nu mai există, el nu mai are chipul persoanei îndrăgite și nu mai poate fi altceva decît un izvorîtor de frică. Aproapele nostru trebuie ținut la distanță și trebuie recurs la toate mijloacele care pot să ne țină la distanță față de ceilalți. Noul tip de comunitate nu mai vizează idealul comuniunii, ci al unei comunicări intensificate, dar menită să ne țină la distanță în raport cu celelalte ființe umane. Agamben cheamă la revoltă împotriva unui asemenea model al condiției umane.

Spaima de care filosoful este cuprins și care poate cu ușurință să trezească, unora, fie interesul, fie atașamentul, este legată de faptul că sistemul terorii, specific perioadelor guvernate prin mecanismele obișnuite stării de urgență, ar putea să fie continuat în exercitarea sa și după încheierea epidemiei.7 Cartea se dorește și un asemenea semnal de alarmă, care atrage atenția asupra unei posibile destructurări a democrației occidentale sub presiunea unei dictaturi sanitare și prin instaurarea distanțării sociale indusă de înlocuirea relațiilor interumane de către  forme ale unui simulacru al intersubiectivității digitale.

Agamben ni se adresează cu puterea plîngerilor lui Ieremia și cu disperarea unui Iov, dezbrăcat de haina sa biblică și aflat sub presiunea unei religii seculare pe care o percepe ca o amenințare la adresa spiritului occidental care a născut-o. În același registru simbolic, războiul pe care îl duce Agamben cu pandemia ca politică și noua religie a medicalizării vieții noastre seamănă mult cu lupta lui Iacob cu Îngerul. Ne așteptăm și sperăm ca la capătul acestei lupte filosoful să fie îmbunătățit și salvat. 


[1] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, Traducere de Alex Cistelecan, (Suceava: Alexandria Publishing House, 2020).

[2] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 56.

[3] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 6.

[4] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 20.

[5] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 73.

[6] Giorgio Agamben, Epidemia ca politică. Unde am ajuns?, 74.

7 Vezi și Ivan Zhyhal, Living under Coronavirus Conditions: Between ”Bare life” and Everyday Practices, Revista de Filosofie Aplicată, vol. 3, Supplementary Issue, (2020): 3-33.

Sandu Frunză despre vaccin și neîndurătoarea platformă

Standard

Într-o critică nedreaptă la adresa profesorilor din preuniversitar și a profesorilor universitari, un lider al PNL ne spune: „Speranța mea este ca dascălii și profesorii să se programeze pentru vaccinare și să fie creativi în gestionarea acestui moment. Spiritul didactic este în esență și un exemplu de civism, de educare publică”.

Îl respect mult pe distinsul profesor ieșean, cu care am foarte multe preocupări academice comune și pe care îl urmăresc cu plăcere pe linia activității sale universitare. Dar aș fi preferat ca această critică să fie însoțită de o critică la adresa incapacității guvernului de a asigura accesul profesorilor la o listă pe care să ne putem înscrie pentru vaccinare. Ca să își ascundă propriile neputințe, guvernanții își pot permite să ne învinovățească pe profesori, ca o categorie profesională generală, dar nu-și pun problema că cei care își doresc să se vaccineze ar trebui să aibă posibilitatea să o facă. 

Știu multe persoane care așteaptă să obțină un loc pentru vaccinare la Cluj-Napoca. Sînt destul de optimist să sper că și ei și eu îl vom obține cîndva. Dar nu pot să nu sesizez că în loc să fie concentrată atenția pe cei care doresc să se vaccineze sînt împroșcați cu noroi cei care nu doresc să o facă.

Pînă vom avea acces la o programare stăm cu umilință în fața platformei care atunci cînd sînt locuri nu funcționează, iar atunci cînd este accesibilă nu sînt locuri.

După experiența cu această platformă cred că gradul de neîncredere al populației în capacitatea guvernanților de a-i proteja și de a le asigura accesul la servicii de sănătate va scădea foarte mult.

Cred că după materialele video înduioșătoare din seria „Și eu mă vaccinez” (care trezesc în noi imaginarul și nostalgia din genericele de tipul serialului ”Tînăr și neliniștit”) lumea, în general, s-a convins că e bine să te vaccinezi. Însă, presiunea pe care o pune peste noi manipularea platformei de acces la vaccin cred că este menită să scadă entuziasmul nostru și încrederea noastră. 

Dacă aș interpreta presiunea psihologică și starea de anxietate produsă de relația cu această platformă din perspectiva teoriilor lui Foucault, cred că aș ajunge la concluzia că guvernanții noștri, în mod intenționat, ne țin în captivitatea neputinței în fața atotputerniciei platformei sanitare prin care guvernanții își manifestă puterea în chip discreționar. Nu am să fac o asemenea interpretare deoarece nu vreau să sune a teorie consipraționistă. Dar aș vrea mai multă onestitate intelectuală și mai multă eficiență din partea celor cărora le-am dat puterea de a decide ce se întîmplă cu viața noastră.

Sandu Frunză despre încredere și imunizare

Standard

Am un mare grad de încredere în știință. Este motivul pentru care mi-am manifestat deschis  încrederea mea în aspectele benefice pe care Noul Vaccin le poate aduce în viața noastră. Cu anumite nuanțe, pot accepta că din perspectiva eticii cercetării unele etape au fost derulate într-un mod mult mai rapid decît se obișnuiește în practicile bioetice. Dar dinamica vieții noastre este mult mai mare, în general în epoca digitalizării, a comunicării și colaborării științifice globale. Așadar, sînt gata să acord tot creditul unui produs farmaceutic cu ajutorul căruia viața noastră pandemică ar putea să fie îmbunățățită și readusă la parametri calitativi asemănători celor din viața noastră pe care o asociem cu ideea de normalitate. Vreau să fiu parte a procesului de imunizare și să particip la ea prin vaccinare – cu încrederea că aceasta este o asumare care îmi aduce un bine pe plan personal și contribuie la binele comunității din care fac parte. 

Această asumare a responsabilității am sesizat-o la foarte mulți dintre prietenii, colaboratorii și semenii mei, chiar dacă, în modul cel mai firesc cu putință, am întîlnit chiar în cercul meu restrîns atitudini de ambiguitate ori de nesiguranță în formularea unei decizii cu privire la imunizare sau am fost întîmpinat chiar și cu respingeri (în diverse forme) ale oricăror aspecte pozitive ale procesului de vaccinare.

Rapiditatea cu care guvernul României a pus în mișcare mecanismele viitorului proces de vaccinare a fost dătătoare de optimism. Asta pînă în momentul în care fiecare dintre noi a trebuit, în etapa a doua a campaniei de vaccinare, să ne confruntăm cu dificultatea guvernului de a comunica eficient și de a asigura accesul efectiv la vaccin. 

Astfel, am constat că într-o Românie care are idealul digitalizării extinse, noi avem o capacitate limitată de a pune la dispoziție o platformă funcțională care să dea posibilitatea persoanelor (din categoriile vizate într-o anumită etapă) să se înscrie pe listele de vaccinare și să se planifice, indiferent cînd ar fi momentul la care sistemul poate să satisfacă dorința de a se vaccina, cu respectarea criteriilor legate de etapele prevăzute în strategia de vaccinare. 

Pe de o parte, asistăm la o campanie susținută (chiar dacă neconvingătoare) de promovare a vaccinării și de persuadare a populației cu mesaje care să ducă la creșterea deciziei de vaccinare în rîndul populației, iar pe de altă parte ne lovim de puterea scăzută a guvernanților în asigurarea accesului la înscrierea numelor într-un tabel, la încadrarea persoanelor într-o planificare, iar apoi la dozele de vaccin ce urmează, treptat, să ajungă în sistemul nostru medical. 

Mi se pare discutabilă strategia, organizarea tehnică, capacitatea de planificare și implementare a programului de vaccinare. La aceasta se adaugă faptul că acțiunea guvernamentală lasă loc mesajelor și atitudinilor care fac să existe o doză mare de manipulare, cel puțin pe rețelele sociale, care au o pondere tot mai mare în ceea ce privește factorii de influențare a deciziilor populației.

Constatăm că rețelele sociale ne pun în fața unui război al românilor contra românilor. Pe de-o parte, un război între adepții vaccinării și antivacciniști. Un alt război între diferitele categorii sociale care suferă consecințele pandemiei, dar și un război de uzură al părinților împotriva profesorilor pe mai multe teme, inclusiv pe tema noastră de discuție. Astfel,  constatăm că pe rețelele sociale se pune problema ca părinții să aibă acces la datele medicale ale profesorilor, pentru a ști dacă aceștia s-au vaccinat sau nu. O altă modalitate a acestui război nevăzut capătă forma comunicării de propagandă în care ni se spune, de exemplu, că 50% dintre profesorii din învățămîntul preuniversitar refuză vaccinarea, ceea ce duce la o scădere a încrederii în profesori și în sistemul de educație. Se pare că îngrijorarea este destul de mare în legătură cu această categorie, dar nimeni nu pare să sesizeze partea pozitivă a unei asemenea statistici, cea care relevă că un procentaj de 50% dintre profesori sînt dornici să se vaccineze. Indiferent care ar fi procentajul doritorilor de a se vaccina din această categorie profesională, ar trebui să sesizăm că în această comunicare pe rețelele sociale se utilizează o metodă de manipulare care eludează capacitatea redusă a guvernului de a trasa o strategie coerentă și realistă și de a comunica politicile de sănătate pe care le propune. Poate ar trebui să fim în mai mare măsură concentrați pe capacitatea de a  asigura acestor profesori accesul, în condiții optime, la doza de vaccin pe care o merită din plin. După modul în care a început cea de a doua etapă a programului de vaccinare cu greu va mai fi recîștigată încrederea în acțiunea etică și eficientă a celor implicați în gestionarea ei.

Situația delicată în care ne aflăm se poate vedea și în incapacitatea de a asigura accesul la vaccinare a profesorilor din învățămîntul universitar, în orașul universitar din care ei fac parte.

Starea de criză în rezolvarea acestei probleme este vizibilă și prin în faptul că a dus la critici din partea unor voci cu respectabilitate și încredere maximă din mediul universitar.

De exemplu, presa ne relatează că Rectorul Daniel David, una dintre cele mai autentice și credibile voci în mediile științifice și didactice naționale și internaționale, a afirmat, printre altele, că platforma de programări și metoda folosită pentru cea de a doua etapă a campaniei de vaccinare reprezintă o catastrofă.[1] Dacă nici vocea profesorului Daniel David, Rectorul celei mai prestigioase Universități din România, nu îi sensibilizează pe guvernanți, putem avea motive să fim rezervați, nu numai față de mecanismele privind programarea pentru vaccinare, ci și în ceea ce privește încrederea în eficiența acțiunii guvernamentale în gestionarea pandemiei și a vieții publice.

Desigur, o parte din dificultățile pe care le au românii le regăsim și în alte țări europene,  în special datorită numărului limitat de doze de vaccin care sînt disponibile în acest moment. Însă, din dezorganizarea pusă în lumină de începutul celei de a doua etape a campaniei de vaccinare este evident că o mare parte a disfuncționalităților derivă din abilitatea scăzută a guvernanților noștri de a pune în valoare beneficiile pe care le avem în calitate de cetățeni europeni aflați într-o perioadă de criză majoră. În situația dată, greu de schimbat, cred că e bine să fim optimiști și să facem cît mai multe exerciții pentru a ne spori încrederea în elitele guvernamentale. Optimismul face casă bună cu creșterea imunității.


[1] I. H., Vaccinarea în universități. Rectorul UBB: Platforma de programări este făcută fără cap, o catastrofă. Ne transformă în call center / Rectorul Universității București: Există și o mare inechitate, HotNews.ro, Luni, 18 ianuarie 2021, https://www.hotnews.ro/stiri-educatie-24547649-vaccinarea-universitati-rectorul-ubb-platforma-programari-este-facuta-fara-cap-catastrofa-transforma-call-center-rectorul-universitatii-bucuresti-exista-mare-inechitate.htm

Sandu Frunză despre moartea Distinsei Doamne

Standard

Bucuria adusă de splendoarea zăpezii, îndelung așteptată, mi-a fost umbrită de numeroasele anunțuri ale acestei perioade în care era vestită moartea. Se pare că în această perioadă experiența morții  a căpătat vizibilitate prin intrarea în eternitate a unor personalități și în mediile teologice și în mediile culturale și în comunitățile științifice, dar și printre ființele cărora le-a fost dat rolul magistral de a fi oameni obișnuiți, de a purta povara umanității noastre și de a devenii aleși tocmai prin caracterul reprezentativ a ceea ce sîntem în esența condiției noastre umane. Ne este la îndemînă să vorbim despre exemplaritatea celor pe care îi asociem cu elitele comunității noastre. Ne este însă mai dificil (deși nu ar trebui să fie așa)  să găsim exemplaritatea în cei care întrupează însăși condiția umană.

De ce omul ca toți oamenii nu stă sub semnul unicității, a excepționalului în imaginarul nostru? Probabil nu pentru că este atît de comun încît îl percepem sub semnul familiarului, ci pentru că omului obișnuit nu i se poate resemnifica, decît cu dificultate, moartea. Ea nu poate fi transfigurată ca în cazul personalităților pe care le punem sub semnul unei manifestări a unicității care le asociază unei eternității vii, înalte și cu o putere de a influența viața celor pe care i-au lăsat în urmă. 

Putem constata că avem cel puțin trei reprezentări ale eternității. Una destinată personalităților exemplare, o eternitate strîns legată de viața ca atare, concepută ca un fel de continuitate în registrul simbolic în care prezența celui eternizat rămîne o constantă a vieții cotidiene, o eternitate care le dă posibilitatea celor plecați să fie în transcendență, dar în același timp și printre noi. Și avem o a doua perspectivă asupra eternității, concepută ca separată de lumea noastră, care nu le mai dă loc de prezență celor eternizați decît prin intermediul cimitirelor. Aceasta este eternitatea pe care le-o rezervăm oamenilor obișnuiți, pe care îi izolăm în eternitatea lor și ne rezervăm nouă dreptul de a-i re-vizita, atunci cînd o să sosească vremea potrivită pentru noi.

Există, însă, și un al treilea sens al eternității, pe care îl legăm de orizontul infinit al lumii noastre interioare. Aici putem să îi plasăm pe aleșii sufletului nostru, pe cei pe care îi admirăm sau îi înconjurăm cu iubirea noastră. În infinitul interior, diferențele dintre cei eternizați pot să dispară, depinde de noi cum îi facem locuitori ai acestui univers.

Am ajuns pe acest teritoriu al reflecțiilor despre moarte nu dintr-o nevoie metafizică, ci pentru că azi este înmormîntat trupul mamei unei prietene dragi. Distinsa Doamnă a avut darul divin de a trece dincolo de vîrsta de 93 de ani.[1] Ce viață frumoasă și ce viață împlinită! A fost o ființă care a trăit frumos, a dăruit celorlalți atît de mult cît a fost în puterea ei, s-a bucurat cînd a avut ocazia să se bucure, a suferit atunci cînd i-a fost dat să sufere și a slujit celorlalți cu toată puterea pe care o avea. Dar mai ales avea darul de a-i face pe ceilalți să se simtă bine și să fie împliniți, avea darul recunoașterii și recunoștinței așa cum numai oamenii aleși pot să îl aibă. A trăit cu intensitate și a murit greu sub suferința sa din ultima perioadă  deoarece nici măcar moartea (în decența ei) nu a considerat că e potrivit să despartă de noi o viață exemplară pentru toți.

Probabil avea dreptate filosoful antichității care încerca să îmblînzească moartea spunîndu-ne că ea este dincolo de orice durere, fiindcă experiența ei se situează dincolo de ceea ce nouă ne este dat să trăim. La fel de îndreptățit pare filosofului secolului XX care ne reamintește că nu putem avea experiența morții decît ca moarte a celorlalți. Iar asta ar trebui să ne plaseze dincolo de optimism sau pesimism. Ca trecători prin secolul XXI poate ar fi bine să înțelegem că moartea celorlalți ne dezvăluie faptul că moartea este o oglindă în care să ne vedem chipul, să ne vedem așa cum sîntem, noi cei rămași în urma celui plecat în eternitate.

Privindu-mă în această oglindă mă întreb: cui ar trebui să dau, mai degrabă, dreptate: lui Mircea Eliade, atunci cînd afirmă că toți sîntem datori cu moartea noastră pentru a deveni nemuritori, că trebuie să murim mai întîi ca să ne putem dobîndi eternitatea, sau să îl creditez pe Seneca, de la care am înțeles că murim în fiecare zi, deoarece în fiecare moment se ia o parte vieții, aceasta se împuținează, descrește pînă acolo unde lasă loc doar opusului ei? Presupune moarte un moment al transcenderii, ca un fel de ritual de trecere în care noi ne inițiem în viața noastră de nemuritori, sau moartea este un însoțitor al vieții care crește pe măsură ce viața scade? Nu am încă un răspuns la problema morții. Mă văd obligat să îl amîn. Poate pentru că îmi vibrează în suflet amintirea vorbelor lui Confucius care se întreba: „Dacă nu cunoaștem viața, cum putem cunoaște moartea?”

Ca să nu mă las biruit acum de astfel de interogații am să termin abrupt, pe un ton optimist, cu un îndemn la trăirea bucuriilor vieții și a întîlnirilor admirabile cu oameni ca toți oamenii, inspirat de cuvintele ÎPS Bartolomeu Anania: „Dacă după moarte nu mai e nimic, ce rost mai are să trăiești, să speri, să te lupți”.


[1]Nu îi menționez aici numele (deși aș dori să fac asta) doar pentru că în situația dată nu am găsit soluția pentru a cere acordul familiei pentru a face această precizare.

Cu Virgil Ciomoș despre psihanaliză, terapie și filosofie

Standard

Sandu Frunză: Sînteți apreciat ca fiind unul dintre cei mai importanți filosofi pe care îi are cultura română. Aveți o recunoaștere națională și internațională în calitate de creator de filosofie și ca filosof practician. Ați avut un impact deosebit în dezvoltarea învățămîntului filosofic clujean din ultimii ani. Aveți meritul de a fi introdus în România primul curs universitar de consiliere filosofică. Aș dori să vă întreb: Cum se încadrează un asemenea curs de terapie și consiliere filosofică în preocupările filosofice de la noi? Care este impactul lui în formarea tinerilor ce urmează un program universitar de specializare în filosofie? 

Virgil Ciomoș: Simt că la această primă şi complexă întrebare va trebui să răspund mai pe larg. Nu pentru că amănuntele parcursului meu ar fi „interesante” ci pentru că ele relevă de un mediu universitar (şi nu numai) care era deja pregătit şi în care am avut şansa de a mă integra. De altfel, destinul fiecăruia dintre noi este marcat, aparent paradoxal, de nişte întâmplări, fie ele fericite. Întâmplări care îşi revelează, de regulă, sensul abia retroactiv. Dacă este să privesc, așadar, în urmă, ar trebui să mă opresc, în mod rezonabil, la întâmplările care ne sunt mai apropiate. Între ele, ar fi întâlnirea cu Părintele Nicolae Steinhardt, una, din nou, „accidentală”, așa cum am avut cândva prilejul s-o evoc în postfaţa Jurnalului fericirii.  De ce am reţinut-o? Mai întâi pentru că, pentru el, viaţa monahală constituia un mod anume de a practica etica şi nu doar de a reflecta despre ea. Or, cum se ştie, psihanaliza lacaniană, reduce toate afecţiunile psihice la un mod anume de poziţionare etică a persoanei în faţa a ceea ce o depăşeşte: în gândire, în imaginaţie sau în percepţie. Fie acesta Dumnezeu sau, cum spune Lacan, „Marele Celălalt”.  Regăseam, astfel, sensul originar, grecesc, al filo-sofiei, acela de a fi (doar) o anticameră a Sofiei, a înţelepciunii, prin urmare. Or, pentru înţelepţii Greciei antice, Sofia presupunea un fel de a fi in esse – în fiinţă –, iar nu doar de a discuta despre ea – dicitur. Apoi, pentru că Părintele Nicolae de la Rohia era, oricât ar putea părea de incredibil, nepotul lui… Freud. Îşi amintea, cu amuzament, dar şi cu duioşie, de discuţiile cu unchiul său – marcate de entuziasmul, uneori debordant al nepotului –, de casa lui de la Viena, în care îi fusese oaspete, dar mai ales de covorul de pe celebrul divan din cabinetul său, un covor… românesc, pe care soţia îl adusese din Bucovina. A doua întâlnire a fost cu un alt Părinte, Andrei Scrima, care, fără să ştiu atunci, se folosea în seminariile lui private, la care am avut privilegiul să particip, de întreg arsenalul psihanalizei lacaniene: refulare originară, denegaţie, întoarcerea refulatului, forcluziunea Numelui Tatălui, gnoză barată etc. etc. Aş putea spune că prima mea analiză personală a început – încă o dată: fără să ştiu – cu el. Spun „aş putea” pentru că a fost mult mai mult decât atât. În sfârşit, pornit pe urmele lui – care îmbinau (între multe altele) fenomenologia (Heidegger a îngenunchiat în faţa lui, cerându-i binecuvântarea) cu psihanaliza (după trecerea lui la cele veşnice, am găsit în biblioteca de la Bucureşti inclusiv seminariile lui Lacan) –, am ajuns (ca profesor invitat) în mediul universitar francez, în care cele două convieţuiau într-un mariaj care m-a surprins de la bun început: colega mea din Departamentul de Filosofie al Universităţii din Poitiers – Kim Ong – preda şi psihanaliză, un alt coleg de Departament – Jean-Christophe Goddard – conducea o teză de doctorat despre Denegaţia la Hegel şi Freud, propusă de directorul Spitalului de Psihiatrie din acelaşi oraş – Alain Cardon, cu care aveam să mă împrietenesc, și care mi-a oferit să asist la primele mele prezentări de pacient –, Christian Hoffmann, decanul Facultăţii de Psihologie, psihanalist instalat, prieten apropiat al lui Lacoue-Labarthe şi al lui Nancy (mari filosofi francezi, cu care fusese coleg la Strasbourg), m-a invitat să fac cursuri despre Merleau-Ponty studenţilor lui psihologi, iar gazda mea – Alain Harly, prieten cu Alain Cardon şi cu Christian Hoffmann  – fondase de curând, tot la Poitiers, Şcoala de Psihanaliză din Centru-Vest. „Eşti dirijat!”, mi-a spus, mai în glumă, mai în serios, Părintele Andrei. Mai târziu, aveam să intru într-o foarte fructuoasă colaborare și cu alţi colegi francezi. La Sorbona, de pildă, au fost Jocelyn Benoîst şi Renaud Barbaras care, împreună cu regretatul meu prieten – Guz-Félix Duportail –, au contribuit la crearea unei platforme internaţionale de filosofie şi psihanaliză. Dar și la Universitatea Lyon 3, unde am fost invitat de Jean-Jacques Wunenburger, care preda pe atunci Merleau-Ponty împreună cu Lacan. Unul dintre colegii noştri de “platformă” – profesorul Rudolf Bernet, fostul director al Arhivelor „Husserl” de la Louvain – a trecut chiar dincolo de frontieră și a devenit, ca și mine, psihanalist practician. 

Pe de altă parte, am avut oportunitatea de a crea în universitatea noastră un master francofon de „Filosofie franceză”, care a beneficiat de multiple susţineri internaţionale şi, în acest fel, de posibilitatea de a invita pe câţiva dintre cei mai mari fenomenologi contemporani. Mai ales pe regretatul academician belgian Marc Richir, primul care mi-a semnalat legătura dintre fenomenologie şi psihanaliză în şi prin opera lui Merleau-Ponty (prieten apropiat al lui Lacan, de altfel), respectiv, impactul fenomenologiei asupra psihiatriei prin teoria și practica lui Binswanger – elev, simultan, al lui Husserl, Heidegger şi Freud –, fondatorul unei ramuri a psihiatriei care se revendică, în mod deschis, de la fenomenologie. Evident că impactul asupra mea a fost uriaş. Mai ales pentru că am descoperit că o serie întreagă dintre principiile fenomenologiei îşi găseau verificarea şi mail ales eficacitatea în… psihiatrie. Că exista, aşadar, o clinică psihiatrică inspirată de filosofie şi că, dacă este să ne referim aici la Lacan (mai ales), psihanaliştii făcuseră mai mulţi paşi spre fenomenologie decât fenomneologii spre psihanaliză. Într-adevăr, seminariile lui Lacan sunt pline de analize ale unor texte fundamentale din Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Occam, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Pierce, Heidegger (din care a tradus şi pe care l-a şi invitat personal la Paris), Wittgenstein, Austin etc. Nu puteam, aşadar, să nu introduc în planul de învăţământ de la Filosofie câteva cursuri speciale – Fenomenologie şi Psihanaliză sau Corp şi Limbaj – care urmăreau, aşa cum spuneţi, să pregătească, să frăgezească măcar, pe studenţii noştri pentru destinaţia practică a filosofiei însăşi. 

Tot „întâmplarea” a făcut ca, după câţiva ani, să-l întâlnesc la Timişoara pe colegul meu, Florin Lobonţ, care, întors din Marea Britanie, nutrise acelaşi gând de a crea un master de “Consiliere filosofică”. M-am bucurat, așadar, să colaborez cu Universitatea de Vest din Timişoara, oraş în care începusem, de altfel, activităţile de introducere în psihanaliză la Spitalul de Psihiatrie „Eduard Pamfil” (mare psihiatru român, format de Henri Ey, coleg al lui Lacan la Saint-Anne), și anume, graţie profesorului Mircea Lăzărescu, prieten apropiat al lui Noica şi bun cunoscător al fenomenologiei, şi ucenicului său, dr. Lucian Ile. Impactul acestor iniţiative asupra studenţilor de la Filosofie a fost şi este unul major. Sincer vorbind, îmi este uneori ruşine de succesul pe care îl am în faţa lor, succes care se datorează în exclusivitate tezaurului de experienţă umană pe care acest gen de filosofie şi acest gen de a introduce psihanaliza ni l-au transmis până astăzi. Mai toate lucrările de licenţă, master şi doctorat pe care le-am condus din acel moment au avut o referinţă directă la psihanaliză şi, implicit, la interesul pentru filosofia practică. Este, de fapt, şi unul dintre puţinele argumente pe care le pot invoca pentru a-i ajuta să răspundă părinţilor lor, care se întreabă: „La ce bun filosofia?”. „La ce-ţi folosește ea în viaţă?”. „Din ce vei trăi ca filosof?”. 

Se poate, desigur, practica filosofia ca un fel de ghid, mai mult sau mai puţin luat în seama, pe lângă alte discipline precum istoria, literatura, arta etc. Dar, chiar și așa, în ultima vreme, facultăţile cu pricina preferă să-şi formeze proprii lor filosofi… Aici, însă, este vorba de un domeniu care emerge din filosofia însăşi şi căruia îi lipsea un singur lucru: să înțeleagă că singura experienţa apropriată pentru testarea filosofiei teoretice este clinica psihiatrică și, în acest fel, să răspundă la provocarea pe care suferinţa psihică ne-o adresează de tot atâtea secole. Ce vremuri triste am ajuns să trăim, exclamă Lacan, în care cei care se mai ocupă de „realităţile transcendentale” se găsesc mai degrabă în spitalele de psihiatrie! Nu pot decât să sper că această orientare a filosofiei pentru latura ei practică şi, implicit, pentru consiliere şi psihanaliză, să fie continuată de urmaşii mei din Departamentul de Filosofie. Oricum, studenţii noştri absolvenţi au posibilitatea de a dezvolta acest interes fie mergând la Timişoara, fie urmând cursurile de pregătire pe care Forumul Câmpului Lacanian din România, pe care l-am creat acum câţiva ani, le oferă în mod gratuit.

Sandu Frunză: Consilierea filosofică a devenit vizibilă și în preocupările filosofilor și practicienilor din România. Există posibilitatea ca în viitorul apropiat acest tip de consiliere să fie o prezență semnificativă pe piața românească o ofertei de consiliere?

Virgil Ciomoș: Încă din anii ’90 am ştiut că există cabinete de consiliere filosofică în Occident. Unul dintre colaboratorii departamentului nostru, mai precis, al secţiei sale germane, profesorul german Hans-Klaus Keul, mi-a confirmat că, pe lângă vocaţia sa pedagogică de filosof – de care studenţii noştri au profitat din plin – deschisese şi un cabinet de consiliere filosofică. Mai mult, aflasem că Germania găzduia, în acei ani, unul dintre congresele mondiale ale filosofilor care activau în acest cadru. Îmi amintesc chiar, ca anecdotă, că unul dintre „pacienţii” lui cei mai „hotărâţi” era director la BMW şi că parcursul „pacientului” a durat aproape un an. Împărtăşisem cu el rolul crucial pe care l-a jucat Kant în filosofia modernă şi mai ales importanţa consecinţelor dialecticii transcendentale din Critica raţiunii pure, care ne avertiza asupra naşterii a două periculoase „maladii ale spiritului”: aparenţa, respectiv, iluzia transcendentală. Despre maladiile spiritului aveau să mai vorbească mulţi alţii, de la Hegel la Wittgenstein şi, apoi, de o manieră clinică explicită, Henri Maldiney (a se vedea mai ales Penser l’homme et la folie), dar şi Marc Richir sau Jacques Garelli, pe care i-a adus pentru prima oară în România profesorul Ion Copoeru (cu preocupări foarte apropiate de ale noastre). Nu mai vorbesc de prietenii mei parizieni, Renaud Barbaras şi Guy-Félix Dupotail, afiliaţi unor mişcări psihanalitice acreditate. La noi, îl putem aminti, desigur, pe Noica, cu cele Şase maladii ale spiritului. Din punct de vedere instituţional, însă, trebuie să-l menţionăm deocamdată doar pe colegul nostru de la Timişoara, profesorul Florin Lobonţ, singurul care a pus pe roate un master internaţional de consiliere filosofică. M-am gândit, aşadar, să pun umărul la această lăudabilă întreprindere cu cursuri de introducere în clinica psihanalitică şi cu organizarea unei practici pentru studenţi la Spitalul de Psihiatrie din Timişoara. 

Cred că principalul avantaj al consilierii filosofice este că ea atinge însuşi fundamentul fiinţei umane. Desigur, mă veţi întreba care este acesta? Răspunsul ne vine din vremuri foarte îndepărtate, mai precis, din cele inspirate de tradiţia filosofiei greceşti şi, respectiv, a teologiei iudaice. Căci, aşa cum ştim, tema ultimă a filosofiei dintotdeauna, o spune deja Aristotel, este Fiinţa, iar tema ultimă a teologiei dintotdeauna, o spune deja Moise, este Persoana. Odată cu Moise avem (în Exod) chiar „sinteza” dintre acestea două: „Eu sunt Cel cel Sunt”, care înseamnă, într-adevăr, Fiinţa este Persoana. Sau, invers, Persoana este Fiinţa. Este destul de curios cum anume, pornind de la acest extraordinar adagiu, s-a putut ajunge astăzi la confuzia dintre persoana umană şi una sau mai multe dintre facultăţile sale: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Într-adevăr și din păcate, încă din antichitate fiinţa umană a fost definită mai degrabă prin intelect – nous –, partea ei „cea mai valoroasă”. Or, noi putem, totuși, fiinţa şi fără să gândim încontinuu. Putem fi, adică, atenţi, fără să avem vreo intenţie, fie ea fenomenologică. Altfel spus, noi existăm chiar şi atunci când nu gândim. Într-un fel, asta o ştia şi Descartes care, pentru unii, pare să fi confirmat tocmai „esenţa cognitivă” a persoanei umane pentru timpurile moderne. Dacă ar fi să ne apropiem, însă, mai îndeaproape de cogito-ul lui (care nu este un raţionament!), vom observa că el constituie doar prima parte a unei serii de propoziţii care se articulează, în mod hegelian, prin teză, antiteză şi sinteză: teza – există cogniţie umană, antiteza – întreaga noastră cogniţie poate fi efectul unui Geniu al Răului, aşadar, trebuie să ne îndoim de tot ceea ce cunoaştem, sinteza –  nu ne putem, totuşi, îndoi de faptul că cineva se îndoieşte. Cum se vede, concluzia lui Descartes nu priveşte un subiect al cunoaşterii ci unul al… îndoielii. În acest sens, el nu făcea decât să reia pe Socrate, care afirmase, cu multe secole înainte, că ştia doar faptul că nu ştie…

Subiectul însuşi rămâne, prin urmare, indeterminat din punctul de vedere al facultăţilor, iar, la rândul lor, facultăţile sunt doar… facultative pentru subiect. Cu aceasta trecem de la problema subiectului cunoașterii la aceea a subiectului recunoaşterii. Nu este un pas înapoi ci, așa cu arată Kant prin „deducția” transcendentală a categoriilor intelectului, unul înainte. Iar Hegel insistă: un subiect nu poate fi confirmat cu adevărat decât de un alt subiect. Problema consilierii filosofice, ca şi a psihanalizei, nu este una subiectivă ci inter- şi chiar trans-subiectivă. Or, indeterminarea persoanei umane rezidă – pentru toate societățile marcate de monoteism – în caracterul ei de singularitate. Prin comparație, religiile extrem orientale neagă această singularitate, iluzorie pentru ele. Şi știm, în plus, de la Aristotel că ştiinţa însăși nu are acces la singularitate, adică (inclusiv) la persoană. Legile sale sunt cu atât mai valabile cu cât sunt mai generale. Bio-logia, socio-logia şi toate celelalte discipline care se termină în –logie ţintesc ceea ce este comun, iar nicidecum excepţia, adică singularitatea. Astăzi, principiul de incertitudine din mecanica cuantică demonstrează că singularitatea fizică este cu adevărat indeterminabilă. Nu trebuie să evităm știința, dar trebuie să mergem până la limitele maturității sale. Adică nu înapoi ci mai departe. Mi se pare că ceea ce sugerează denumirea modernă de „psiho-logie” ignoră încă acest principiu. Urmarea? O consecinţă destul de curioasă: dacă psihicul uman este o singularitate şi dacă ştiinţa este doar a celor generale (generalul însuşi fiind contrariul singularului), urmează că sintagma psiho-logie este un oximoron. În acest sens, nu există o „ştiinţă a psihicului”. Pentru o astfel de cercetare ne trebuie ceva mai mult decât știința. Ne trebuie și etica, așa cum am mai sugerat. O etică nu a facultăților sufletului (ceea ce ar fi oțios) ci a modului în care acesta din urmă se folosește de ele. Sau de celălalt suflet…

Desigur, există o ştiinţă a facultăţilor psihicului: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Există, altfel spus, o psihologie cognitivă a facutăţilor psihicului. Când e vorba, însă, de subiectul uman singular, atunci nu mai e vorba despre cunoaştere ci de recunoaştere. Căci toate acestea nu se exercită de la sine – aşa cum se întâmplă în cazul unui calculator: nu gândirea gândeşte ci persoana (prin gândire), nu imaginaţia imaginează ci persoana (prin imaginaţie) etc. etc. De altfel, bolile psihice majore, cum este schizofrenia, afectează doar într-un mod secundar facultățile. Ea țintește, mai întâi, subiectul care le foloseşte. Iar dacă subiectul nu se mai poate folosi de una dintre facultăţile sale nu este de vină… facultatea ci el însuşi. Există, de altfel, cazuri în care intelectul –  în calitatea lui noetică – funcţionează perfect, dar subiectul este… para-noiac. Cel mai extraordinar exemplu rămâne acela al lui Gödel, autorul celebrelor teoreme de incompletitudine a sistemelor logico-formale. Căci și din nefericire, deşi “intelectualul” Gödel era unul „incomplet”, subiectul Gödel era… „complet”: a murit de inaniţie, având convingerea („completă”) că va fi… otrăvit. Caz tipic de para-noia. Asta înseamnă că şi cauzalitatea psihică relevă până la urmă tot de psihic, iar nu de neurologie, de genetică etc. care sunt doar nişte vehicule sau suporturi ale psihicului. 

În concluzie, cu cât persoana umană îşi va revendica mai ferm unicitatea (care derivă, insistă și Lacan, din monoteismul evreilor) cu atât terapiile filosofice şi psihanalitice vor fi mai recunoscute pentru capacitatea lor de a răspunde nevoilor ei. Cu cât societatea noastră va merge, însă, în direcţia unei uniformizări – ca să nu spun de-a dreptul, a unei gregarităţi (care permite, desigur, randomizarea statistică) –, cu atât nevoia de filosofie şi de psihanaliză (ca şi aceea de artă, care se exercită tot „în Nume Propriu”) va fi mai ocultată. Consecinţa este inevitabilă: pe fondul unor tot mai mari performanţe în intelecţie, imaginaţie, percepţie, memorie sau voinţă va urma o explozie a afecţiunilor psihice. 

Sandu Frunză: Sînteți psihanalist al École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien din Franța și datorită personalității și influenței dumneavoastră practicile specifice acestei școli terapeutice au devenit importante și la noi. Cît de extinse sînt aceste practici? Cum se poate intra într-un program de formare pentru a deveni psihoterapeut? De ce acreditări are nevoie un filosof pentru a practica acest tip de terapie? Care este statutul profesional și recunoașterea de care se bucură un filosof care practică activități de consiliere și psihoterapia?

Virgil Ciomoș: Există, desigur, nişte motive pentru care m-am îndreptat spre această afiliere terapeutică. Primul şi cel mai important ţine, în general, de specificul „formării” în cadrul şcolilor de psihanaliză lacaniană. Pun aici termenul de formare între ghilimele pentru că el nu are acelaşi sens cu cel presupus de alte orientări terapeutice. Mai precis (şi cu precădere în psihanaliza lacaniană), „formarea” psihanalitică restituie terapiei sensul ei genuin, cel grecesc. Într-adevăr, „therapeutes” – care desemnează, astăzi, un formator în măsură să (re)formeze psihicul pacientului conform unor proceduri, un fel de „medic” şi, deci, „ghid” al sufletului de la care se aşteaptă „reţete” de viaţă – nu înseamnă la origine „stăpân” ci… „servitor”. Un psihanalist nu trebuie „să vorbească” ci „să asculte”, pentru a spune astfel. Mai mult, nu este vorba, aici, de a asculta discursul pacientului cât mai degrabă de a descifra ceea ce se înscrie în lacunele lui: lapsus-urile, cuvintele de spirit, actele ratate etc. Ceea ce este important se ascunde întotdeauna printre rânduri. „Ascultăm”, aşadar, nu zis-ul subiectului şi nici zis-ul predicatului unei propoziţii (apofantice) conştiente ci inter-zisul (apofatic) în şi prin care „se înscrie” inconştientul pacientului însuşi. Contrar cunoaşterii comune, (în)scrierea precede oralitatea. O constatare lacaniană pe care o va prelua, apoi, şi Derrida. 

Clinica psihanalitică nu este una a performanţelor ci a ratărilor. Căci, la fel ca în teologia paulină, locul simptomului (i.e. al căderii păcatului) coincide cu însuşi locul „salvării”. De altfel, pacientul vine la noi mai degrabă cu şi pentru ratările sale, fără să ştie, însă, că locul lor (im)propriu este chiar acela al „înscrierii” Perfecţiunii. Sintagma „a fi im-perfect” asta şi sugerează: „a-fi-în-perfect”, chiar şi dacă de o manieră ratată. Pe scurt, Perfecţiunea se înscrie (inconştient) în imperfecţiune, iar nu în performanţele noastre conştiente. Înaintea romanticilor, Kant, deja, vorbea (în arhitectonica transcendentală) despre Spirit şi despre singurul loc care îi este apropriat, şi anume, printre ruinele propriei noastre cunoaşteri (şi conştiinţe). Prin analogie, dacă şi actele noastre sunt mereu ratate din punctul de vedere al intenţiei lor (care ţinteşte Perfecţiunea), dacă ele au întotdeauna un rest, acest rest „inactual” este tocmai acela al… Perfecţiunii. De vreme ce restul relevă întotdeauna de Perfecţiune, îndrăzneşte să concludă Lacan, se vădeşte atunci că nimic altceva nu l-a preocupat mai mult pe Freud decât să demonstreze efectivitatea revelaţiei (im)proprii Perfecţiunii (în şi prin rest). Contrar a ceea ce s-a crezut, Perfecţiunea nu rămâne suspendată în posibil, fie el unul transcendental. Ea se înscrie în antr-actul dintre fenomene, ca fenomen secund, ca rest „fenomenal”, adică. Unul al Perfecţiunii. Nu spunea, oare, Sf. Pavel că aflăm despre dorinţa noastră doar după ce am săvârşit păcatul? Ocupându-se de resturi, psihanaliza vizează, încă o dată, Perfecţiunea. Din această perspectivă, restul nu este ceva de aruncat. El trebuie doar curăţat pentru ca locul (adică lacuna) în care fusese aruncat să poată găzdui altceva decât ratarea. Puterea stă în slăbiciune, insistă şi Sf. Pavel. De unde o celebră omofonie lacaniană, cea dintre forma arhaică a lui symptôme – sinthome şi saint homme – „om sfânt” –, respectiv, Saint Thomas (d’Aquin). Iată încă o confirmare (dacă mai era nevoie) a interesului lui Freud pentru originea comună a cuvintelor cu sens contrar. Simţim că am pierdut o Perfecţiune anume, pe care n-am avut-o, totuşi, niciodată… Sau, mai precis, una care a fost „odată”ca… niciodată. Iar faptul de a asuma această pierdere este singura „dovadă” că Perfecţiunea există „undeva”, „dincolo de mări şi ţări”. O variantă, vedem bine, a argumentului ontologic.

Cum putem presupune, „formarea” psihanalitică se structurează după trei mari piloni. Primul ar fi „formarea” teoretică în cadrul seminariilor şi cartelurilor organizate de şcoală. La ele participă nu numai cei care se iniţiază în psihanaliză ci şi cei deja „iniţiaţi”. Nu e cazul acum să intru în detaliile ierarhiilor „mereu temporare” introduse în statutele şcolii noastre. E suficient să spun că gradul „ultim” – care este atins după traversarea cu succes a încercării „pasei” –, este acordat doar pe doi ani… „Formarea” este, cum se mai spune, „continuă” tocmai că este dificilă. Seminariile lui Lacan sunt presărate de filosofie, matematică, logică, lingvistică, literatură, pictură, teologie, mistică etc., la cel mai înalt nivel. Filosofi precum Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Pierce, Heidegger, Austin etc., sau matematicieni precum Fermat, Euler, Cantor, Dedekind, Frege, Peano, Wittgenstein, Russel, Gödel, Markov, Klein etc. sunt printre autorii lui preferaţi. Dar şi Moise, Meister Eckhart, Ioan al Crucii, Tereza de Avila etc. Ca să nu mai vorbim despre Joyce şi Beckett şi despre tot ceea ce literatura vremii a dat mai valoros, inclusiv cea a suprarealiştilor (printre care Lacan a fost adesea numărat). Al doilea pilon priveşte stagiile clinice în spitalele de psihiatrie, mai precis prezentările de pacient, unde psihiatrii psihanalişti cu o mare experienţă în domeniu, ilustrează pe viu, în faţa începătorilor, cum anume se articulează un diagnostic diferenţiat. Al treilea şi cel mai important, este analiza personală, care poate merge până la momentul înfiripării dorinţei de a deveni tu însuţi psihanalist. Temă asupra căreia Lacan a insistat foarte mult. Pentru mine, alegerea analistului personal a determinat şi alegerea, implicită, a şcolii. 

Toate astea se întâmplă, cât priveşte şcoala noastră, în Europa, Asia, Australia şi în cele două Americi. Între ţările vizate, şi România. Ca o curiozitate, cea mai bună reprezentare o au ţările de limbă neolatină. Apoi, femeile sunt de departe majoritare. Membrii şi simpatizanţii şcolii sunt grupaţi în forumuri, care asigură toate activităţile legate de cei trei piloni. E suficient să te adresezi unui forum pentru a avea acces la o astfel de „formare”. Preţurile sunt, adesea, între un sfert şi jumătate din cele practicate în România pentru un parcurs asemănător. Filosofului nu i se cere o pregătire prealabilă anume. El trebuie doar să parcurgă „formarea” propusă de şcoala de psihanaliză pe care o alege. Nu este vorba de „laxitate” ci mai degrabă de importanţa esenţială a unui parcurs psihanalitic propriu-zis. Este ceea ce s-a tranşat deja în interiorul primei şcoli, cea creată de Freud, şi anume, în momentul în care întemeietorul ei a renunţat să mai ceară postulanţilor o diplomă de medic. Le-a cerut, însă, o foarte dificilă şi lungă formaţie psihanalitică, care nu este niciodată asigurată de şi printr-o „diplomă”! Totul depinde de rezultatul analizei personale. Cu alte cuvinte, poţi să ai doctorate şi publicaţii în domeniul psihanalizei, dar dacă nu ai trecut de această din urmă probă, nu primeşti drept de practică. Acreditarea se face la Paris, în faţa comisiei abilitate de către şi pentru întreaga şcoală. Este, aşadar, din start o acreditare internaţională, care îţi permite să practici psihanaliza oriunde în lume. Desigur, odată ce un număr anume de psihanalişti se grupează într-o ţară anume, ei pot să solicite şi acreditarea naţională. Dar, chiar şi fără acest parcurs psihanalitic, un filosof are posibilitatea de a deschide un cabinet de consiliere în virtutea competenţelor oficiale pe care diploma lui le acoperă în mod explicit.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca filosof, ca cercetător, ca formator și ca psihanalist – cum vă circumscrieți sfera de preocupări? Ce activități desfășurați în planul consilierii și terapiei filosofice? Dacă cineva dorește să beneficieze de serviciile dumneavoastră în calitate de consilier filosofic și psihoterapeut cum vă poate contacta?

Virgil Ciomoș: Acum, că îmi puneţi această întrebare, realizez că fac, poate, prea multe… E vorba, evident, de „boala” tuturor pionierilor care descoperă un domeniu nou şi care vor să împărtăşească şi altora descoperirea lor – „boala entuziasmului”. Cu timpul, sper să fiu mai liniştit… Fac cursuri de „Fenomenologie şi Psihanaliză” la universitatea noastră şi la cea din Timişoara, susţin conferinţe şi particip la atelierele şi la cartelurile internaţionale organizate de şcoala noastră internaţională, particip cu conferinţe la colocviile internaţionale de fenomenologie şi psihanaliză, la congresele sau la conferinţele naţionale de psihiatrie, fac, uneori, prezentări de pacient în diferite spitale de psihiatrie româneşti, am format şi, apoi, acreditat Forumul Lacanian din România, ofer de 12 ani un seminar gratuit de formare în psihanaliză tuturor celor interesaţi, editez numere speciale ale unor reviste internaţionale, consacrate raporturilor dintre filosofie şi psihanaliză, editez şi traduc volume cu aceeaşi tematică (am deschis chiar o colecţie în acest sens, la Editura Şcoala Ardeleană) şi, desigur, am deschis un cabinet de dezvoltare personală, în care experienţa mea psihanalitică ocupă, evident, locul central. Nu neglijez, desigur, nici pregătirile necesare pentru acreditarea naţională a psihanalizei lacaniene şi a practicii sale. Suntem deja patru analişti români atestaţi la nivel internaţional, ceea ce deschide inclusiv perspectiva creării unui colegiu clinic în România. Va fi o bună oportunitate pentru noi de a integra în acest fel numeroasele conferinţe, zile şi ateliere de lucru pe care le organizez din 2004 pentru invitaţii noştri din străinătate, psihiatri şi psihoterapeuţi lacanieni de talie internaţională.  Între ei, mulţi apropiaţi ai lui Lacan, urmaşi ai lui la Sainte-Anne sau analizaţi de către maestrul însuşi.

În fapt, mariajul dintre fenomenologie şi psihanaliză pe terenul generos al clinicii psihiatrice este nu numai unul „natural” ci şi necesar de vreme ce el ne pune la adăpost de o altă „boală”, de astă dată nefericită, aceea de a reduce terapiile noastre la nişte protocoale de „bună intenţie”. Or, se poate întâmpla ca tocmai această „bună intenţie”, privată de o competenţă clinică adecvată, să conducă la eşecuri terapeutice sau chiar la malpraxis-uri. Pentru a da un exemplu, banal pentru psihanaliza lacaniană: cu cât un bărbat suferind de impotenţă sexuală se va mobiliza mai mult pentru a-şi „întări” eul conştient (prin persuasiune, prin ridicarea stimei de sine, prin exerciţii fizice sau de altă natură) cu atât va fi mai… impotent. Libidoul vine din inconştient (din conştiinţa transcendentală, ar spune fenomenologii) şi orice încercare conştientă de a-l „biciui” produce efectul contrar. S-ar putea crede, pe de altă parte, că psihanaliza este doar un efect derivat al fenomenologiei. Avem, ce-i drept, mărturiile lui Freud care atestă faptul că ceea ce a încercat el să facă reprezintă doar o continuare a cercetărilor lui Kant legate de diferenţa (divizarea) conştiinţei umane în una aperceptivă şi alta noumenală. În acest context, el afirmă în mod explicit că putem asimila inconştientul freudian cu conştiinţa transcendentală kantiană. De altfel, Freud era coleg la cursurile lui Brentano, cu… Husserl, creatorul fenomenologiei transcendentale. Acelaşi tandem avea să fie refăcut în Franţa, între fenomenologul Merleau-Ponty şi psihanalistul Lacan, care, deloc întâmplător, erau şi foarte buni prieteni. Psihanaliza aduce, însă, în plus ceea ce Freud numeşte prin „întoarcerea refulatului”. Dacă problema refulării originare apare deja  în Fenomenologia Spiritului a lui Hegel, întoarcerea refulatului, adică a Originii, în fenomenalitate, şi anume, în lacunele sale, este contribuţia decisivă a psihanalizei. De atunci, această descoperire a intrat şi în fenomenologie prin Merleau-Ponty însuşi, dar şi prin Maldiney, Richir, Garelli etc. Ce dovedeşte acest tip de fenomen secund? Că, încă o dată, transcendentalul nu este o simplă posibilitate, că restul lui inactual se actualizează şi el ca „rest”, mai precis, ca simptom. Cu cât subiectul neagă mai mult transcendentalul – să ne amintim de celebra dispută din anii ‘80 dintre filosofia continentală (adeptă a transcendentalului) şi cea analitică (care părea să-l conteste) – cu atât mai mult se apropie el de o afecţiune psihică. Negarea refulării originare, de exemplu, operaţie fundamentală proprie şi constituirii transcendentalului, defineşte pentru psihanaliză psihoza. Ideea că negarea transcendentalului conduce la psihoză m-a luat pur şi simplu de pe picioare. Se vădea, astfel, că fenomenologia nu era un curent filosofic printre altele şi că principiile sale puteau fi verificate… clinic. De aceea, pentru mine, de la fenomenologie la psihanaliză n-a fost decât un pas de făcut, nicidecum o „trădare”. Un pas inclusiv spre psihiatrie, de altfel, şi spre colaborarea cu colegii mei psihiatri. O colaborare cu atât mai importantă cu cât, în anumite situaţii, nu poţi începe o analiză cu cineva instabil din punct de vedere neurochimic. Avantajul este, de altfel, reciproc: fineţea psihanalizei permite recuperarea, cu o cantitate infimă de psihotrope, a unor cazuri imperceptibile altfel pentru psihiatri (a căror principală dramă este aceea de a li se fi furat timpul necesar pentru diagnoză şi pentru terapie). N-am pierdut nimic, dar am câştigat totul: continentul unui domeniu de cercetare – cel al simptomatologiei psihiatrice – despre care nu ştiam mai nimic. Cabinetul meu este rodul acestei mirabile întâlniri. Pentru cei interesaţi de mai mult decât atât, puteţi să le transmiteţi adresa mea de email.

Sandu Frunză: Există o tendință generală de a cultiva un stereotip cu privire la retragerea filosofului în sfera abstractă a reflecției filosofice. Practicile filosofice actuale încep să contrazică această perspectivă unilaterală asupra filosofiei. Cît de pregătit este învățămîntul filosofic, în plan global, să formeze practicieni care să intervină în societatea aflată în plină criză pandemică? În ce măsură ar trebui să ne așteptăm ca Universitățile să formeze astfel de specialiști și în ce măsură trebuie să apelăm la alte instanțe de formare profesională? Ce rol vor avea în viitorul imediat și cum vor contribui filosofii terapeuți și practicile terapeutice la retrasarea cadrelor noastre existențiale, la redefinirea condiției umane, la construirea unei vieți bune?

Virgil Ciomoș: Am constatat că, în formarea tinerilor filosofi, apare un moment critic, acela în care ei caută să fructifice ceea ce au învăţat pe băncile universităţilor. Două sunt alegerile pe care le fac de regulă. Prima, şi cea mai frecventă, este să profite de perspectiva comprehensivă pe care ţi-o conferă filosofia – care nu exclude ştiinţele „exacte” (formarea mea universitară a presupus şi fundamentele matematicii, logica simbolică, din care mi-am dat şi examenul final, fizica teoretică, genetica etc.) – şi să integreze alte domenii decât filosofia – de la ziaristică şi literatură la comunicare şi relaţii publice – îndepărtându-se încet, dar sigur, de filosofia însăşi. Un fel de regresie: de la filosofie – care se ocupă „de tot şi de nimic” (de omni et nullo) – la una sau mai multe dintre disciplinele care se ocupă cu ceva anume. Treptat, astfel de tineri sunt practic pierduţi pentru filosofie. O variantă a acestei prime alegeri este şi aceea de a-şi perfecţiona „instrumentele” – fac studii de matematică, de fizică, psihologie, literatură, limbi clasice etc. – pentru ca, în cele din urmă, să-şi piardă pasiunea iniţială pentru filosofie. Cea de-a doua alegere, pe care înţeleg s-o promovez printre studenţii mei, este aceea de a merge nu înapoi ci înainte cu filosofia, şi anume, în sensul în care l-am definit – acela de deschidere spre terapia maladiilor sufletului. Căci, reamintesc, tema (iar nu obiectul!) filosofiei este indeterminatul, iar nu determinatul, adică mai degrabă Fiinţa şi Persoana, care sunt libere de determinaţii. Odată cu marele Spinoza, filosofia devine o etică, iar odată cu Lacan, psihanaliza devine, şi ea, o etică. Foarte pe scurt, bolile psihice sunt consecinţa unor „deviaţii” etice. Tocmai această alterare etică a subiectului uman face ca un psihanalist să nu compătimească orbeşte cu pacientul său care suferă. Căci, aşa cum insistă Lacan, nu oricine îşi permite luxul unei psihoze… 

Consecinţa este de-a dreptul şocantă: de vreme ce există în lumea noastră atâtea probe de abatere de la sănătatea etică, înseamnă că există tot atâtea abateri de la sănătatea psihică. Din păcate, tocmai pentru că au devenit atât de comune, evenimentele psihotice grave – mai ales cele care se încheie cu ucideri în masă – sunt trecute cu vederea. Termenul de psihoză nici nu mai apare în DSM-urile psihiatrilor. Când preşedintele Hollande al Franţei a folosit acest cuvânt vis-à-vis de tragedia aviatică de acum câţiva ani din Alpi, când un pilot german – psihotic cu „acte în regulă” –  a prăbuşit în mod intenţionat un avion cu 149 de pasageri, a trebuit să retragă public termenul… Motivul pentru care psihiatrul acestui criminal n-a putut să intervină, înainte de tragedie, la superiorii pacientului său a fost rizibil: „confidenţialităţii datelor medicale”. Curios alibi (de ordin… „etic”)! Mai mult, „anchetele” făcute de reporteri printre cunoscuţii şi vecinii criminalului conturau portretul unei persoane mai degrabă agreabile şi bine crescute… Concluzia generală? Oricui i se poate întâmpla un astfel de „ghinion”… Or, clinica psihanalitică demonstrează că nu este aşa! Facem orice pentru a nu mai ajunge la etică! A celui în cauză, dar şi a celor din jurul lui. În fapt, toată lumea poate constata creşterea în trombă a indicelui de agresivitate în societăţile noastre contemporane: atentate, torturi, violenţă generalizată (dar mai ales şcolară, inclusiv la vârste fragede), iresponsabilitatea părinţilor, care îi lasă pe copii să „aleagă” şi să „descopere”… singuri. Ca şi când ar trebui să cerem elevilor noştri să descopere, singuri, teorema lui Pitagora… Să repete, adică, pe cont propriu, întreaga istorie a umanităţii. Ca şi când n-ar trebui să înveţe din greşelile părinţilor. O formă ipocrită de a acoperi dezinteresul unor părinţi pentru educaţia propriilor lor copii. Dar şi criza de timp în care am intrat cu toţii. Astăzi, tot mai mulţi lideri ai lumii prezintă simptome cu incidenţă psihiatrică. Distanţa dintre butonul roşu al declanşării războiului atomic şi psihoză devine tot mai mică. Nu mai vorbesc de închisorile noastre, tot mai ticsite, care, conform statisticilor occidentale, găzduiesc în proporţie de peste 40% deţinuţi cu afecţiuni psihiatrice. Aceasta este adevărata urgenţă a timpurilor noastre. 

Trebuie, aşadar, să ne regrupăm forţele. Filosofia care nu are o destinaţie practică este una fără substanţă. Ea devine doar expresia, îndoielnică, a unui lux de erudiţie – relativă, ca orice lux –, un fel de „loc cultural” populat cu „idei” care mai de care mai ciudate: fiinţa este materie, bunăoară. Ba nu, este reprezentare, concept, voinţă, energie etc. etc. Filosofia însăşi devine un fel de copac stufos în care fiecare pasăre – fiecare filosof, în ocurenţă – îşi cântă propria melodie, fără nici o preocupare pentru sin-fonie. De aceea, nu văd cum altfel ar putea fi restructurat învăţământul universitar la care vă referiţi decât plecând de la clinică. De la clinica psihiatrică, mai precis. Şi asta pentru un motiv foarte simplu: analitica oricărui fenomen presupune un fel anume de a descompune fenomenul – psihismul subiectului, în acest caz – în părţile sale componente. Or, aşa cum demonstrează Lacan, doar psihoza are această „calitate” de a prezenta, în mod separat, constituenţii (dezarticulaţi ai) psihismului uman. Sub o formă ratată (maladivă), aşadar. Dacă Dumnezeu, de pildă, şi etica (judecata) lui, conduce, după Kant, la ipoteza de la care pleacă orice fiinţă umană (care trebuie să creadă într-o judecată universală sui generis), asta nu înseamnă că, în limitele simplei raţiuni, putem avea şi certitudinea existenţei şi a judecăţii sale. Dacă am uitat, însă, că întreg comportamentul uman se defineşte, în mod implicit, în raport cu această ultimă instanţă, psihoza ţine să ne reamintească măcar de existenţa celei din urmă, şi anume, prin delirul sau halucinaţia „mistică”. Şi invers, pornind de la delirul sau de la halucinaţia psihoticilor, putem postula necesitatea unui ca şi cum kantian al existenţei lui Dumnezeu, pe care nevroticii înşişi tind adesea să-l oculteze. De unde raporturile strânse dintre religie (nu mistică!) şi nevroza obsesională, pe care Freud le-a demonstrat atât de convingător. În consecinţă, clinica psihiatrică ar trebui să fie placa turnantă menită să articuleze toate eforturile psihiatriei însăşi cu cele ale filosofiei, psihologiei şi nu numai. Putem, astfel, imagina forme „hibride” de formare destinate acelor studenţi ce sunt capabili să vadă în filosofie mai mult decât o speculaţie obsesională fără de sfârşit. În caz contrar, juisarea lor se va reduce la cultivarea unei îndoieli perpetue. Căci există şi o juisare de simptom… 

Cu Joana Rita Sousa despre practici filosofice și filosofia pentru copii în Portugalia

Standard

joana_rita_sousa

Sandu Frunză: Sunteți recunoscută ca un filosof practician de succes. Cât de răspândite sunt practicile  filosofice în Portugalia și cât de deschise sunt mediile universitare spre filosofia aplicată și practicile filosofice?

Joana Rita Sousa[1]În Portugalia există oameni care lucrează în domeniul filosofiei aplicate de când a fost implementată P4C (Filosofia pentru copii). Acest lucru s-a întâmplat în jurul anului 1986/1987 cu lucrările publicate de Ana Maria Vieira de Almeida, Zaza Carneiro de Moura și Maria José Figueiroa-Rego. La acea vreme, Sociedade Portuguesa de Filosofia (Societatea Portugheză de Filosofie) a fost implicată prin furnizarea de programe de instruire și, de asemenea, prin traducerea a două dintre lucrările lui Matthew Lipman.

De atunci, P4C a crescut constant, iar în prezent face parte din programele academice avansate de la două universități portugheze Universidade dos Açores (Universitatea din Azore) și  Universidade Católica Portuguesa (Universitatea Catolică Portugheză).

Pe vremea când am studiat filosofia (din 1996 până în 2001) nu am știut nimic despre P4C sau Filosofia aplicată. Am descoperit-o câțiva ani mai târziu, când studiam Resursele Umane. Prima mea abordare a fost în domeniul consilierii și consultanței filozofice (am scris o disertație de master despre resursele umane și rolul filosofului în companii), dar m-am îndrăgostit de P4C și de munca pe care o putem face cu copiii.

Acum avem un nou Centro de Filosofia para Crianças e Jovens (Centru de filosofie pentru copii și tineri) care face primii pași. De asemenea, avem o mulțime de educatori și profesori implicați la modul serios în demersurile de tip P4C. Nu am cifre de împărtășit cu dumneavoastră, deoarece cred că nu este ușor să colectăm aceste date: P4C nu face parte din programa școlară, iar școlile sunt libere să o integreze în activitățile lor.

Începând cu 2011/2012 m-am îndepărtat de domeniul consultanței filosofice, pentru că m-am dedicat în totalitate P4C. Acesta este motivul pentru care nu am informații actualizate pentru a vă împărtăși acest lucru.

Sandu Frunză: Care ar fi cel mai important lucru care ar trebui să se întîmple în spațiul cultural portughez pentru ca filosofia pentru copii să capete o cît mai mare vizibilitate?

Joana Rita Sousa: Cred că în Portugalia trebuie să punem oamenii laolaltă, să construim o rețea de sprijin pentru persoanele care doresc să adopte cadrul P4C. Acesta este un lucru căruia îi sunt devotată: să construiesc o comunitate portugheză P4C (și puteți traduce P4C prin Filosofie pentru comunități, așa cum face SAPERE). Pentru a putea face asta m-am înscris în rețelele ICPIC și SOPHIA. Acest lucru mi-a permis să întâlnesc persoane din domeniu a căror activitate o studiez și care mă inspiră în practica mea. Pe unii am avut șansa să-i întâlnesc față către față, pe alții online (cum ar fi, de pildă, Walter Kohan, Karin Murris, Peter Worley, Nick Chandley, Roger Sutcliffe, Angélica Sátiro, Félix García Moriyón).

Sandu Frunză: Una dintre practicile filosofice care cunosc o dezvoltare foarte rapidă pe plan internațional este consilierea filosofică. Care este raportul consilierii filosofice cu celelalte tipuri de consiliere în spațiul cultural portughez?

Joana Rita Sousa: Așa cum spuneam, am studiat consilierea și consultanța filosofică acum câțiva ani, pentru primul meu masterat. Pe atunci eram interesată să explorez posibilul rol al filosofilor în companii. Am avut onoarea să-l am pe Jose Barrientos Rastrojo drept supervizor, unul din numele spaniole de referință din acest domeniu.

În Portugalia există două asociații care se concentrează pe acest domeniu, dar în prezent nu sunt la curent cu privire la detaliile privind activitatea lor. Așa cum am spus mai devreme, m-am concentrat doar pe P4C, într-o abordare de tip filosofie pentru comunități. Nu practic consiliere filosofică, iar consilierea individuală nu este domeniul meu de specializare.

Sandu Frunză: Sunteți recunoscută pe plan internațional ca un practician la nivel de excelență al filosofiei pentru copii. Care este specificul abordării dumneavoastră în filosofia pentru copii?

Joana Rita Sousa: Lucrez cu copiii din 2008. Când am început să practic P4C am fost implicată și în abordări axate pe creativitate (cum sunt cele propuse de Tony Buzan și Edward de Bono). Nu am început să lucrez cu texele scrise de Lipman, nici cu structura de lucru a lui Lipman. Am început să lucrez cu imagini, cărți cu poze, jocuri pe care le-am creat special pentru ateliere.

De atunci mi-am consolidat formarea participând la sesiuni de training realizate de Institute de Pratique Philosophiques (Institutul de Practici Filosofice), Centro de Filosofia para Niños (Centrul de filosofie pentru copii), SAPERE, Dialogue Works și cu facilitatori și practicieni portughezi precum Gabriela Castro, Celeste Machado, Magda Carvalho, Dina Mendonça și Tomás Magalhães Carneiro.

Specificul abordării mele este că nu mă limitez la un singur model de facilitare. Fac tot posibilul să mă pregătesc cu diferite persoane, pentru ca să pot oricând să mă adaptez grupului cu care lucrez. Am învățat importanța adaptării la grup după ce am petrecut mulți ani călătorind prin Portugalia și lucrând cu copiii în diferite contexte.

Sandu Frunză: Am sesizat că aveți o prezență cu totul specială pe rețelele de socializare. Criza bioetică și pandemică manifestată la nivel global au pus în evidență importanța pe care o joacă în viața noastră comunicarea din rețelele sociale. Cum vedeți participarea filosofilor în acest nou context, ce exemple de bune practici filosofice în social media ne puteți oferi?

Joana Rita Sousa: Criza pandemică ne-a împins pe toți către rețelele de socializare și alte forme de comunicare online care ne permit să fim apropiați, chiar dacă totuși depărtați fizic.

Reputația proiectului meu s-a bazat pe prezența mea pe rețelele de socializare și aceasta este cea mai bună „carte de vizită” a mea. De la blog la Facebook, de la Twitter la Instagram, dedic o mulțime de ore pentru planificarea conținutului care-i poate ajuta pe oameni să înțeleagă mai bine ce este P4C. Făcând acest lucru, îmi expun cunoștințele, continui să lucrez în domeniul P4C și stabilesc conexiuni cu oameni din alte părți ale lumii.

M-am alăturat proiectelor pedagogice pe rețelele de socializare încă din 2008 și consider că există foarte mult potențial pentru comunitatea educațională. Desigur, trebuie să avem acces la echipamente și internet pentru ca acest potențial să funcționeze.

Trebuie spus că lucrez și ca strateg digital și îmi place să încerc mereu lucruri noi în comunicare și social media. Îmi folosesc propriile canale de comunicare pe post de laborator experimental.

În acest context #covid19 am putut să cunosc multe proiecte de filozofie din întreaga lume. Am stabilit conexiuni minunate cu oameni din Brazilia, pentru că vorbim aceeași limbă. Acesta este motivul pentru care vă recomand să faceți vizită pe paginile lui Isto Não é Filosofia, Elisa Oliveira și Fabiana Lessa.

Edutopia a fost întotdeauna o sursă de inspirație pentru mine, în ceea ce privește conținutul și prezența social media.

În social media (la fel ca în P4C) contextul joacă un rol important în rezultatele obținute. De asemenea, ar trebui să vă concentrați pe construirea unei comunități. Uitați de reperele strict cantitative (numărul de “like” sau “share”) și ascultați-vă publicul; este cea mai bună modalitate de a te angaja și de a obține relevanță pe nișa ta.

 

[1] Joana Rita Sousa este o filosoafă portugheză. Lucrează în P4C (filozofie pentru copii) din 2008, ca facilitator și ca formator. Are un master în P4C și peste 600 de ore de practică în dezvoltarea unor ateliere de filozofie cu copii, adolescenți și, de asemenea, cu adulți.

Site web: https://filosofiaparacriancas.pt/

 

Cu Delia Balaban despre comunicare, filosofie și provocările lumii virtuale

Standard

delia balaban foto

Sandu Frunză: Sunteți una dintre cele mai reprezentative personalități în științele comunicării din România. Aveți ca punct de plecare o formare aprofundată în domeniul filosofiei, cu toate deschiderile interdisciplinare care au urmat și v-au consacrat ca profesionist în publicitate și în comunicare în general. Cît de mult au contat în activitatea dumneavoastră bazele filosofice ale dezvoltării personale și profesionale?

Delia Balaban: Vă mulțumesc pentru apreciere. Eu personal consider că există în acest moment în științele comunicării din România un grup de cercetători din generația noastră care activează în diferite centre universitare, care urmăresc internaționalizarea cercetării din domeniul nostru, care dezvoltă proiecte interesante alături de doctoranzii lor, iar eu mă înscriu doar în acest trend. Cred că faptul că am studiat filosofia la nivel licență, chiar dacă mai apoi la nivel de doctorat și cercetare postdoctorală m-am îndreptat spre științele comunicării și mai ales spre publicitate, m-a ajutat foarte mult. În domeniul publicității interdisciplinaritatea este foarte importantă. Avem colegi din străinătate alături de care dezvoltăm proiecte care au studiat psihologia sau științele economice și apoi au activat în științele comunicării. Am reușit să înțeleg că este important să ai o viziune de ansamblu asupra fenomenului comunicațional, am înțeles cât de importantă este diversitatea. În timpul facultății am citit operele unor clasici, mi-am dezvoltat abilitățile în direcția gândirii critice. Am învățat că fiecare problemă poate să fie privită din cel puțin două puncte de vedere distincte și diametral opuse. Am învățat că este important să fim toleranți.

La filosofie am înțeles importanța comunicării pentru noi ca indivizi, dar și pentru societatea în care trăim. Am realizat că trebuie mai mereu să înveți, să fii deschis la lucruri noi, că lumea merge înainte, dar că în tot acest tumult trebuie să te oprești din când în când pentru un moment de reflecție. La filosofie am învățat cât de important este să gândești, să nu accepți soluții impuse de alții fără să le treci prin filtrul propriei gândiri. Dacă nu comunici, nu exiști, ar spune astăzi René Descartes. L-am auzit odată pe unul dintre colegii de la facultate vorbindu-le studenților despre profilul unui cercetător de succes în zilele noastre, care implică nu doar dimensiunea activității științifice, ci și cea de comunicator.

Sandu Frunză: Există un stereotip pe care îl vedem cultivat în spațiul public: tinerii nu mai citesc, nu mai sînt interesați de cultură, generația digitală este mai degrabă superficială și înclinată spre divertisment. Care este percepția dumneavoastră: mai sînt tinerii interesați de filosofie, literatură, poezie? În ce măsură tinerii pe care îi formați în științele comunicării mai au deschidere spre atitudini reflexive, metafizice, spre problematizări existențiale, spre creația culturală și spre dezvoltarea creativității pornind de la înțelesul clasic al culturii profesionale?

Delia Balaban: În fiecare generație au fost persoane care au citit mai mult și altele care nu au avut apetență pentru literatură. În perioada actuală în care internetul și mai ales social media predomină în mediul media zilnic al tinerilor, vizualul are întâietate. Cu toate acestea există tineri care citesc beletristică. În cei trei ani pe care îi avem la dispoziție pentru obținerea diplomei de licență în comunicare și relații publice și respectiv în publicitate există materii unde discutăm despre creația culturală. Cel târziu după apariția curentului pop art și a unor creatori precum Andy Warhol, publicitatea a devenit parte a culturii universale. Pentru a deveni un creator de succes în domeniu, trebuie să fii citit și să îți cultivi în paralel cultura vizuală. Ai nevoie mai mereu de surse de inspirație. Pe acestea le poți găsi în lecturile tale.  De exemplu, Călin Crainic unul dintre veteranii creației publicitare din Cluj-Napoca, cadru didactic asociat la facultatea noastră este la rândul său absolvent de filosofie și o persoană cu o vastă cultură generală. Călin predă cursuri de creație publicitară la noi și de curând și-a susținut doctoratul în științele comunicării cu o teză excelentă despre cum s-a dezvoltat la noi publicitatea în primul deceniu de după 1989, atunci când România a introdus economia de piață.

La un moment dat am avut un invitat din industria de profil care urma să le vorbească studenților despre ce trebuie să știi ca să ai succes în relațiile publice. Spre marea mirare a publicului, primul lui sfat a fost să citească, să citească literatura universală, astfel pot să învețe multe despre lumea în care trăiesc și vor dezvolta campanii și produse de PR de succes. Eu aș adăuga pe listă și vizionarea unor filme, a unor documentare pe care în această perioadă am avut ocazia să le văd sau să le revăd.

Sandu Frunză: Sunteți una dintre cele mai vizibile personalități universitare clujene pe social media. Desigur, dezvoltarea tehnologică și îndeosebi dezvoltarea tehnologiilor comunicării schimbă radical modul în care percepem lumea exterioară și relațiile cu noi înșine și cu ceilalți. Ce schimbări au avut loc în filosofia dumneavoastră de viață o dată cu ștergerea tot mai accentuată a granițelor dintre real și virtual?

Delia Balaban: Principiul meu este simplu: nu poți să le predai studenților aspecte legate de publicitatea și comunicarea prin intermediul social media, fără să știi cum funcționează aceasta. Chiar dacă anumite principii de bază ale publicității nu s-au schimbat, este important să vezi cum sunt ele aplicate în acest mediu. De aceea am început să comunic prin intermediul social media.

Unul dintre articolele mele științifice care s-a bucurat de citări relevante a fost o cercetare care urmărea în anul 2008 să răspundă la întrebarea de ce utilizăm rețeaua de socializare online Facebook. Un deceniu mai târziu am vrut să înțeleg de exemplu de ce utilizatorii tineri au migrat pe Instagram. De doi an împreună cu un grup de doctoranzi și de colegi cercetăm efectul comunicării creatorilor de conținut online, a influencerilor, asupra tinerilor. Am participat cu lucrările noastre la conferințe internaționale organizare de American Academy of Advertising și respectiv de divizia de publicitate a DGPuK (Societatea Germană de Publicistică și Științele Comunicării). Am colaborat și colaborăm în acest sens cu colegi din Austria, Germania și Statele Unite ale Americii. Noile tehnologii ne sprijină în ceea ce privește lucrul în echipă. Comunicarea prin intermediul social media este importantă în mediul academic. Depinde însă de publicul căruia i te adresezi. Instagram-ul de exemplu îl utilizez cu precădere în interacțiunea cu studenți și absolvenți, sunt activă pe Twitter unde colegi din științele comunicării și nu numai sunt activi. Am învățat să folosesc aplicații de editare pe telefon și încerc să fiu la curent cu schimbările în domeniul pe care îl cercetez.

Marshall McLuhan spunea ”the medium is the message” cu alte cuvinte tipul de media pe care îl alegi pentru a comunica este parte integrantă a mesajului tău. Social media nu este din păcate un vehicul neutru pe care noi să îl alimentăm. Există multe probleme legate de comunicarea prin intermediul social media, dar nu doresc să fac referire la ele aici. Doresc să mă refer la partea funcțională. Social media oferă mai multe soluții. În comunicarea prin intermediul social media există mai mulți factori importanți. În social media accentul trebuie să cadă pe social, pe interacțiune, nu doar pe media. Rețelele de comunicare socială nu trebuiesc confundate cu televiziunea liniară sau cu un ziar tipărit, în care feedback-ul este minim. În social media este vorba despre interacțiune, de interacțiunea în timp real. Publicul este prezent, mesajul tău trebuie adaptat publicului. Și aici se aplică regula: nu comunicăm pentru toți, ci ne adresăm unui public țintă. Uneori acesta poate să fie mai larg, chiar difuz cum este de exemplu pe Facebook, sau poate să fie vorba de o nișă, cum este exemplu Twitter, care este mai puțin utilizat la noi în țară. Iar în plus mai avem algoritmii specifici, fiecărei rețele, algoritmii care decid unde ajunge mesajul nostru, fapt care complică ecuația noastră și contribuie la ceea ce am afirmat anterior, nu aveam de-a face cu un mediu neutru.

Diferențele culturale sunt relevante, chiar dacă Facebook este rețeaua care se bucură de popularitate în Europa, ea este utilizată diferit. Nemții spre exemplu pun mare preț pe protecția sferei lor private și acest lucru se reflectă în comunicarea lor prin intermediul Facebook. Spaniolii preferă să trimită scurte mesaje vocale pe Whatsapp, în timp ce în alte țări sunt preferate mesajele scrise. Ca să nu mai vorbim despre TikTok, rețeaua care a stârnit multe discuții în Statele Unite, datorită unor probleme legate de transferul de date către China, rețea care se bucură de un succes deosebit în ultimele luni.

Atunci când comunici prin intermediul social media trebuie să existe un echilibru în ceea ce privește conținutul postărilor și frecvența lor. Prea mult strică relației virtuale. Și da, există o delimitare clară între public și privat, până și creatorii de conținut care prezintă fragmente din viața lor reală online în fiecare zi, asemeni unui reality show, au limite bine trasate. În cercetările pe care le-am realizat am înțeles care este diferența dintre noi, cei care nu am crescut cu această tehnologie și tinerii din ziua de azi. Mulți dintre ei au dezvoltat o înțelegere a interacțiunii umane mediate, a unor norme și reguli nescrise. Sigur că mulți dintre ei caută în tehnologie răspunsul la problemele cotidiene, dar cu toate acestea sunt conștienți de limitele tehnologiei. Mulți dintre tinerii din ziua de azi preferă comunicarea în rețele închise, au profile private pe rețele precum Instagram sau dacă au conturi publice, postează din când în când. O perspectivă pe care unii adulți nu cred că o au asupra tinerilor atunci când sunt destul de critici la adresa lor.

Sandu Frunză: Starea de criză pe care o trăim ca pe o criză globală în etapa pandemică pe care o parcurgem ne-a mutat cu preocupările noastre cele mai importante în online. Cum resimțiți această mutare în spațiul virtual? Ce schimbări va aduce acest proces în modul în care comunicăm și în modul în care are loc profesionalizarea în domeniul comunicării?

Delia Balaban: Sigur, perioada pe care o trăim a contribuit la fluidizarea barierelor între public și privat, lucrăm de acasă. În același timp am învățat cât de importantă este interacțiunea socială directă. Am învățat pe propria piele ceea ce știam în teorie: omul este o ființă socială. Ar fi trist dacă ne-am limita doar la comunicarea mediată prin intermediul unui ecran. Și acest lucru nu l-am simțit doar noi profesorii, l-au simțit tinerii atât de obișnuiți cu tehnologia. Eu tind să cred că acest dor de a povesti unii cu alții este unul autentic. S-a vorbit mult despre faptul că elevilor și studenților nu le place atât de mult școala online pentru că ei preferă online-ul pentru divertisment sau că modul în care am susținut noi profesorii cursurile nu a fost gândit pentru formatul online. Cu siguranță mai avem de lucru. Eu cred însă că mai este ceva. Ceva ce noi știm din publicitate, importanța interacțiunii pluri-senzoriale. Să fii student înseamnă mai mult decât să frecventezi cursuri și seminarii. E un stil de viață, e un set de experiențe complexe care contribuie la maturizarea unor tineri adulți. Am citit în urmă cu câteva săptămâni un articol într-o prestigioasă publicație germană care prezenta rezultatele unui studiu cu privire la predarea online din primele luni de restricții impuse de pandemie și accentua faptul că obosim mai repede datorită acestei interacțiuni mediate care implică un consum crescut de energie pentru a „traduce” elementele non-verbale și para-verbale dintr-o conversație online, „traducere” care se realizează mult mai simplu în interacțiunea față în față. Cu toate acestea nu pot să nu fiu mândră de faptul că studenții de la Comunicare și Relații Publice, respectiv de la Publicitate au fost productivi în lunile în care a trebuit să ne desfășurăm activitatea de acasă, ei au susținut cu succes examenele de licență și disertație, avem câteva teze de doctorat care se vor susține în toamnă.

Eu personal, mi-am organizat un spațiu destinat exclusiv activităților profesionale și îmi spun mai în glumă mai în serios că merg la servici, atunci când mă așez la biroul meu de acasă. Îmi lipsește și mie interacțiunea directă cu studenții, îmi lipsește participarea la conferințe și interacțiunea cu colegii de la departamentul nostru și de la universitățile partenere. Este o mare diferență între a participa la o conferință offline sau online. E destul de dificil să faci networking la conferințele online. Mi-a fost destul de greu să accept că nu mai pot să călătoresc ca în trecut. Mi-am adus însă aminte că am crescut într-o perioadă cu multe restricții și că imaginația și lectura m-au ajutat atunci mult, m-au ajutat să călătoresc în gândurile mele. Și social media mă ajută pentru că mă bucur să îmi văd prietenii aflați la distanță.

În ceea ce privește felul în care vremurile pe care le trăim vor avea un impact asupra modului în care se predau științele comunicării,  este evident că se impune o consolidare a domeniului publicității și a relațiilor publice online, mai mult decât se preda până acum. Una dintre ariile puternic afectate de pandemie este cea a organizării de evenimente, arie cu un rol deosebit cu precădere în Cluj-Napoca și nu numai. Aici este nevoie de multă creativitate pentru că publicul, în special cel tânăr are nevoie de evenimente. Am însă încredere că vom găsi alături de tinerii creativi soluții.

Sandu Frunză: Oamenii sunt mereu ispitiți de noile mode culturale. Vă rog să ne spuneți: ce este în trend în cultura comunicării? La ce ar trebui să ne așteptăm în acest context o dată ce vom ieși din starea de criză pandemică în care ne aflăm?

Delia Balaban: Eu sunt de felul meu un om optimist. Mi-a plăcut întotdeauna istoria și de aceea știu că omenirea o să treacă cu bine de această criză. Au fost vremuri mult mai dificile pe care le-am depășit. Ieșirea din criza în care ne aflăm nu este finalul unui sprint de 100 de metri, ci mai degrabă o alergare non-liniară de tip maraton. Noi oamenii ne ferim de incertitudine. Vremurile pe care le trăim sunt pline de incertitudine. Important este să fim flexibili.

Sper că factorii decidenți înțeleg cât de importanți sunt în această perioadă nu doar epidemiologii, ci și specialiștii în științele sociale pentru a înțelege comportamentul oamenilor în această situație excepțională.

Digitalizarea forțată în care suntem cu toții implicați va avea pe termen mediu și lung efecte pozitive. Chiar dacă semestrul online pe care l-am încheiat a fost mai dificil, în viitor vom optimiza acest gen de interacțiune, iar în opinia mea un sistem hibrid este o variantă operațională și în anii post-pandemie.

Una dintre problemele majore este încălzirea globală, iar reducerea forțată a mobilității din ultimele luni a avut efecte pozitive asupra reducerii poluării în unele regiuni. Poate că și aici o să fie dezvoltate modele sustenabile post-pandemie.

În ceea ce mă privește, o să continui să integrez în activitatea mea didactică elemente motivaționale, este ceva ce tinerii din ziua de azi apreciază și au nevoie, mai ales atunci când elaborează lucrări de licență, de disertație sau chiar de doctorat. Mă bucur că avem câțiva doctoranzi în școala noastră doctorală care se ocupă de cercetarea publicității prin intermediul celebrităților online (influencer marketing), avem studii în derulare și studii finalizate în curs de publicare despre felul în care publicitatea are efect asupra tinerilor consumatori și despre felul în care aceștia înțeleg interacțiunea online cu acești creatori de conținut. Pe perioada stării de urgență studenții de anul întâi au ținut un jurnal al utilizării social media, am derulat o cercetare cu privire la utilizarea social media în această perioadă și lucrăm momentan la evaluarea datelor culese.

 

 

 

 

Cu Dumitru Borțun despre comunicare, consiliere etică și responsabilitate

Standard

bortun

Sandu Frunză: În activitatea dumneavoastră ați dus consilierea de comunicare și consultanța politică la nivelul unei arte a consilierii și comunicării. Aș vrea să ne spuneți: cât de mult a contat în activitatea dumneavoastră formarea de bază în filosofie? În ce măsură filosofia poate deveni o practică filosofică pe care să o instrumentalizăm în activitățile de consultanță și consiliere în domeniul comunicării?

Dumitru Borțun: Formația filosofică a contat enorm, dar nu numai în exercitarea funcției de consilier, ci și în studiul Comunicării, care este un domeniu interdisciplinar – dacă nu s-ar abuza de termen, aș fi spus transdisciplinar (un termen înțeles de puțini inițiați, dar folosit de mai toată lumea, e la modă!). Sub genericul Științele comunicării intră științe ale limbajului (lingvistică generală, semantică, pragmatică, psihologie lingvistică), științe cognitive (sociologia cunoașterii, psihologie cognitivă), științe sociale (istorie, sociologie, psihologie socială, antropologie culturală, politologie, economie), precum și multe discipline filosofice (logică, retorică, semiotică, epistemologie). Mă opresc. Am vrut să arăt cât de importantă este formația filosofică pentru cineva care vrea să facă performanță în domeniul ăsta.

Dar cred că e mai important să se înțeleagă cât de complex este domeniul comunicării și ce traseu cultural presupune specializarea în acest domeniu. Când spunem  „specialist în comunicare” vorbim despre… „un lucru foarte mare” – ceea ce mulți profani nici măcar nu bănuiesc; sunt destul de mulți cei care cred că meseria asta se învață în câteva săptămâni, într-o sesiune de training, sau într-un curs de câteva luni. Avem mai multe vedete în spațiul public care s-au întors din străinătate spunând că au făcut „studii în Comunicare” (o expresie destul de vagă), dar nu au practicat nici măcar o zi, iar modul în care performează în comunicarea publică le descalifică. Mai sunt și unii cred că e suficientă calificarea la locul de muncă: „Dacă mă angajați la Comunicare, vă promit că n-am să vă dezamăgesc, învăț repede!”. Și instituțiile noastre gem de impostori, care populează cu predilecție departamentele de comunicare, fiindcă la treaba asta toți cred că se pricep, iar dacă nu se pricep, „învață repede”. Magnitudinea imposturii în acest domeniu s-a văzut cu ochiul liber acum, cu ocazia pandemiei: comunicarea instituțională a clacat sub presiunea intereselor politice și economice, a narcisismului unor personaje și a reacțiilor de prestigiu.

De ce am ținut să vă spun lucrurile astea? Am vrut să-i avizez și, totodată, să-i avertizez pe cei are vor să se angajeze în domeniul comunicării și pe cei care angajează: și unii, și alții au de-a face cu o profesie – adică o ocupație pentru care există școli (facultăți, masterate și doctorate) și care se auto-reglementează prin intermediul asociațiilor profesionale și al codurilor etice elaborate de acestea. Și le-o spun verde-n față: cel care angajează pe un post de specialist în comunicare o persoană fără studii de specialitate, moralmente este la fel de culpabil ca angajatorul care folosește munca la negru: amândoi profită de slaba calificare a angajatului, de slaba lui conștiință morală, de absența standardelor etice și de pretențiile minimale cu privire la condițiile de muncă sau la conținutul muncii (obiective, metode și procedee). Iar consecințele negative nu se răsfrâng doar asupra impostorului și a angajatorului său, ci asupra instituțiilor publice, au impact asupra interesului public și amână sine die modernizarea deplină a României. Nu se poate concepe o societate performantă fără niște organizații inteligente, iar existența acestora presupune o mare dezvoltare a departamentelor de comunicare și relații publice.

 Sandu Frunză: Ați prezentat comunicarea și relațiile publice ca pe un domeniu menit să aibă un aport fundamental la modernizarea României. În același timp, vorbiți despre eficiența comunicării în termenii de comunicare etică. Cum vedeți dezvoltarea consilierii etice pentru indivizi și a consultanței etice pentru organizații în spațiul nostru cultural? Credeți că o conștientizare a nevoii asumării individuale a unei filosofii de viață, care să dea coerență acțiunii personale, ar putea contribui la o creștere a responsabilității indivizilor? Cultivarea unui climat etic în organizații ar putea să ducă la o situare mai responsabilă în planul acțiunilor diverse pe care activitatea organizației le presupune?

 Dumitru Borțun: În România, consilierea suferă în mai toate domeniile, dar în comunicare suferă mai mult, fiindcă e un domeniu la care oricine crede că se pricepe. Așa cum cei care au bătut mingea pe luncă, pe maidan sau în curtea școlii cred că se pricep la fotbal, cei care comunică toată ziua (sau cred că o fac) își închipuie că se pricep la comunicare; e ca și când un sătean ar crede că știe mai multe despre viața la țară decât un specialist în sociologie rurală, doar fiindcă el trăiește în sat – și cine îi poate lua mândria că a absolvit „școala vieții”? Epistemologii numesc asta „dogmatism al simțului comun” (Bachelard), „empirism orb” (Quine) sau „concretețe inoportună” (Boudon). Pe un om care nu știe că nu știe e greu să-l consiliezi. Am consiliat sau am făcut consultanță pentru un președinte, doi premieri și mai mulți oameni politici, știu ce spun. Singurul care știa ce nu știe a fost Mugur Isărescu, pe care l-am consiliat în timpul campaniei electorale pentru alegerile prezidențiale din anul 2000 – la vremea respectivă, el fiind prim-ministrul României. Parcă îl aud și acum: „Asta cum e, profesore?”. Niciodată nu am avut o satisfacție profesională atât de mare; știa să întrebe, înțelegea pe loc și te respecta ca specialist; la fiecare mesaj primeam un feedback pertinent.

Dar la noi, rezistența față de consiliere are și rădăcini culturale. Într-o conferință ținută în 1936, Mihail Manoilescu atrăgea atenția asupra unei trăsături psihologice a românului: să nu-i spui ce trebuie să facă! Dacă faci greșeala asta, te va repezi imediat: „Cine te crezi, îmi spui mie ce să fac?!”. În lumea satului – de unde aproape venim toți, fie direct, fie prin părinți sau bunici –, o regulă nouă, care nu vine din tradiția locală, este respinsă ab initio, cum spunea, cu umor, și Topârceanu: „Când se ia câte-o măsură, / Lumea-njură / Pe agentul sanitar: / – Ce-ai cu noi, mă? / Pentru ce să dăm cu var?…” („Vara la țară”, 1916). Nu contează dacă regula e spre binele lui, contează că vine de la altul. Uitați-vă cum au reacționat mulți români la regulile impuse de autorități în contextul stării de urgență și, apoi, al stării de alertă: „Facem orice, numai să nu facem cum zic ei!”. Cu toată reforma lui Spiru Haret, școala românească nu a reușit, în ultimele 8-9 decenii, să formeze respectul pentru reguli, pentru raționalitatea lor și nici grija pentru soarta celorlalți sau pentru viitorul comunității.

Ei bine, oamenii noștri politici sunt români. Marea lor majoritate sunt reprezentativi pentru românul mediu, nu trebuie să ne așteptăm la mai multă raționalitate sau la mai multă responsabilitate decât vedem zilnic în traficul rutier, în piețele agro-alimentare sau în instituțiile publice. Felul în care puneți dumneavoastră problema complică și mai mult lucrurile. Consultanță etică? Să fim serioși! Competența etică a românilor tinde spre zero. Ethos-ul nostru tradițional se află în raport de contrarietate cu standardele etice ale unei societăți performante, care ar trebui să evolueze spre o economie a cunoașterii și o guvernanță digitalizată. Știți multe despre domeniul ăsta, acum 9 ani ați publicat Comunicare etică și responsabilitate socială, iar în 2015, Etica și administrația publică sub presiunea eticii – două cărți care dovedesc o bună cunoaștere a mediului nostru socio-cultural. Am și eu o anumită experiență în ceea ce se numește managementul eticii în organizații, am încercat să-l promovez, am monitorizat dezvoltarea lui în România, fiind consiliat, la rândul meu, de regretatul profesor Valentin Mureșan, vechiul meu prieten care ne-a părăsit în luna februarie a acestui an, cel care a înființat și a coordonat Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Universității din București. În ceea ce privește managementul eticii, progresul realizat e atât de firav, încât mi-e jenă să vorbesc despre așa ceva.

Cultivarea eticii într-o organizație nu poate avea loc împotriva culturii organizaționale, așa cum se întâmplă la noi. Dar n-aș vrea să credeți că sunt pornit pe văicăreală. Un studiu realizat în perioada 2010-2014 de Result Development pe 1.616 angajați cu studii superioare din toata țara, a ajuns la rezultate de genul ăsta: într-o proporție de 86,99%, respondenții considerau că „O persoană cinstită are multe de pierdut în ziua de azi”; 96,13% considerau că „Vei avea multe de pierdut dacă ești cu totul încrezător în ceilalți”; 82,07% că „Normele şi regulile nu au o legătură strânsă cu viața practică de zi cu zi”; în sfârșit, 94,83% erau de acord cu afirmația „Pentru a ajunge unde vrei, trebuie să te folosești de scurtăturile pe care ți le oferă viața de zi cu zi”. În concluzie, angajații cu studii superioare din România sunt duplicitari şi cu tendințe manipulative, puternic centrați pe interesele personale şi pe câștigul în orice situație; construiesc scheme mentale prin care se amăgesc cu privire la propria onestitate şi integritate (justifică faptul că nu respectă regulile prin aceea că sunt „nepotrivite” sau „ciudate”, dar şi prin aceea că „nimeni nu le respectă”); apreciază persoanele care câștigă în orice situație (chiar dacă acest câștig presupune „să calci pe cadavre”, „să faci compromisuri”). Un tablou deprimant: cel mult 2 persoane din 10 împărtășesc în mod consecvent valorile şi principiile morale, deci sunt de încredere. Nu vedeți că avertizorii de integritate, protejați de Legea 571/2004, sunt sabotați sau pedepsiți? Cel care dă în vileag încălcări ale legii și ale reglementărilor interne, sau abateri de la codul etic al organizației e considerat „turnător”, „trădător”, e ostracizat și marginalizat (vezi și recentul scandal de la vârful PSD).

În viziunea mea, un climat etic se poate instaura doar o dată cu re-construirea culturii organizaționale în ansamblu. Cum definim ethos-ul? El este un nucleu stabil de datini, moravuri, atitudini, practici, comportamente ce caracterizează, în mare, o comunitate şi care sunt expresia valorilor ei şi a normelor nescrise după care se coordonează, cu alte cuvinte, caracterul ei prezervat şi manifestat statornic prin tradiție. Vedeți mari diferențe între această definiție și definiția sociologică a culturii? Eu cred că sunt mai multe asemănări decât diferențe. Însăși recunoașterea faptului că elementele ethos-ului sunt expresia valorilor şi a normelor nescrise ale comunității ne spune că ethos-ul este expresia unei culturi. Așadar, mai puține discursuri moralizatoare și mai multe eforturi focusate pe transformarea culturilor organizaționale și, de ce nu, pe resetarea culturală a societății românești!

Sandu Frunză: Sunteți recunoscut ca un remarcabil teoretician și practician al responsabilității. Constatăm că apelul la responsabilitatea individuală a apărut cu o anumită pregnanță în contextul suspendării unor drepturi fundamentale pe perioada stării de urgență declarată ca măsură de diminuare a efectelor pandemiei și, în și mai mare măsură, o dată cu relaxarea interdicțiilor impuse cu brutalitatea specifică unei asemenea situații de excepție. Cum credeți că va fi asumată la nivel individual această exigență a responsabilității? Cât de pregătiți suntem să ne luăm libertatea înapoi în condiții de asumarea a unei responsabilități sporite? Cum ar putea să intervină filosofii practicieni, eticienii și deontologii în conștientizarea, promovarea și cultivarea responsabilității individuale?

Dumitru Borțun: Asumarea exigenței responsabilității nu poate avea loc de azi pe mâine. Nu are cum să se întâmple peste noapte ceea ce nu s-a întâmplat în două sute de ani. Una dintre cele mai grave greșeli pe care le fac mulți intelectuali din zilele noastre este oprirea analizei istorice a societății românești la regimul comunist, pe care îl consideră sursa tuturor relelor, cauza primă a racilelor noastre economice, sociale, morale și politice; ei aplică formula iluministă „Omul e bun de la natură, dar societatea l-a corupt”, adaptând-o la societatea românească: „Românul e bun, dar comunismul l-a corupt”; dacă s-ar duce mai în spate ar vedea că sursa acestora este mult mai adâncă în istoria românilor.

Iată ce spunea la începutul secolului trecut Radu Popescu (1836-1912), tatăl lui Constantin Rădulescu-Motru, personalitate notorie şi influentă în județul Mehedinți, cu numeroase demnități la nivel local: „… fiecare scrie ce vrea, citește ce vrea, dar de folosește sau vatămă, aceasta nu se întreabă; totul este comerț”, de unde și dezideratul: „Mi se pare că a sosit timpul ca oamenii buni şi onești este de trebuință a ieși la iveală (…), să nu mai suferim ca gheșeftari de tot felul să ne facă de râs în ochii posterității” (dintr-o scrisoare adresată redacției de la Adevărul). Dezideratul este actual și astăzi. Numai că azi există tot mai puțini oameni preocupați să nu ne facem de râs „în ochii posterității”, ca onorabilul Radu Popescu. Dacă ne-ar auzi ce discutăm noi, aici, indivizii care transformă instituțiile publice în moșii personale, s-ar uita la noi ca la niște oameni bolnavi – în cel mai bun caz, ne-ar compătimi.

A te gândi la posteritate sau la contemporanii pe care nu-i cunoști și nici n-ai să-i cunoști vreodată reprezintă esența responsabilității. Ca atitudine morală, responsabilitatea înseamnă să nu te angajezi într-o acțiune fără să te gândești la consecințele ei asupra altora, pe termen mediu și lung. Din păcate, această valoare morală  nu e resimțită ca atare de cei mai mulți concetățeni ai noștri. Cercetări la care am participat în urmă cu 10 ani au arătat că doar 20% dintre ei dădeau un sens noțiunii de responsabilitate, iar acest sens era cel de obligație sau sarcină (responsabilități la locul de muncă sau în familie). Deci nu sensul moral, al omului cu conștiință morală, care e preocupat de consecințele faptelor sale.

Rolul filosofilor este să contribuie la formarea pe scară largă a mentalului și imaginarului proprii epocii moderne. Ori, prima valoare a modernității care s-a afirmat în filosofie este  autonomia morală a individului (Kant). În epoca modernă s-a născut un nou individualism, foarte diferit de individualismul egoist al omului medieval, conservat în acele părți ale lumii în care mai există țărani, individualism care nu avea legătură cu responsabilitatea, ci cu supunerea, nu avea legătură cu solidaritatea cu alți indivizi, ci cu o conformare pasivă la regulile impuse de comunitate. Știți foarte bine cum denumea Popper acest soi de individualism: tribalism. Îl putem numi individualism mai mult prin prisma faptului că este un produs spontan al egocentrismului; așadar, este mai degrabă o trăsătură cognitivă decât una morală. În plan moral, exigența este, din contră, colectivistă: „să intri în rândul lumii”. Pe de altă parte, individualismul modern este produsul unei decentrări de pe propriul ego, decentrare despre care Piaget spunea că se produce când interacțiunile subiectului sunt tot mai numeroase și tot mai la distanță. Un individ decentrat nu se mai simte doar parte a unui întreg, un moi numéro, cum ar fi spus Gurvitch, ci o entitate autonomă și liberă – ceea ce îl conduce la sentimentul responsabilitate.

De ce am făcut atâta „teorie”? Ca să înțeleagă toți cititorii dumneavoastră un lucru simplu pentru noi, filosofii: un om nu poate fi responsabil dacă nu e liber; și nu poate fi liber dacă nu are autonomie – în raport cu părinții, cu profesorii, cu șefii, cu soțul, cu statul sau cu biserica. Când un adolescent se izolează de părinți sau, caz mai rar, fuge de-acasă, când un elev pare obraznic fiindcă ține să-i fie ascultate argumentele, când un angajat își spune punctul de vedere cu privire la condițiile de muncă sau la relațiile de muncă – ei, bine, în toate aceste cazuri avem de-a face cu exercitarea nevoii de autonomie proprii omului modern. Mai rău e când părinții, profesorii sau șefii au rămas premoderni: se va naște un conflict de valori. Nu mi-a plăcut niciodată comportamentul studenților din anul I, care vin din liceu cu o atitudine de subordonat; îi ajut să scape de ea cât mai repede. În școală nu se cultivă autonomia. În raport cu statul, autonomia cetățeanului este asigurată de ceea ce numim Drepturile Omului, care e ceva mai mult decât o ideologie, este un sistem. În raport cu biserica, oamenii se împart în două categorii mari: cei care preferă să rămână dependenți de ea (ei numesc asta „respectarea tradiției”) și cei care despart credința de tradiție și care s-au rupt de bisericile tradiționale care le impunea precepte și canoane incompatibile cu credința lor (primii coloniști europeni care au ajuns în Lumea Nouă erau protestanți care fugeau de persecuțiile puse la cale de catolici). Nora, personajul lui Ibsen, nu trebuie înțeleasă în cheia feminismului, cum văd că se încearcă în ultimul timp, ci în cheia modernismului – ca luptă a individului pentru autonomie, pentru afirmarea umanității sale, împotriva reificării, a obiectualizării – în acest caz, a transformării unei femei în obiect de lux (titlul originar al piesei a fost „Casa cu păpuși”). Așadar, filosofii – că vorbesc de la catedră, în cabinetul de consiliere filosofică, în cărțile lor sau în reviste, dintr-un studio de televiziune sau dintr-un studio de radio, pe blogul personal sau pe o rețea socială – trebuie să cultive nevoia de autonomie, care vine la pachet cu mândria de a fi om (id est, nici obiect, nici animal). Mai țineți minte ce spunea Empedocle, acum 2.000 de ani? „Sunt mândru că sunt om și nu animal”. Ideea a fost dezvoltată în creștinism, unde mândria nu mai vine dintr-un complex de superioritate, ci din ideea că Dumnezeu a pus în creatura sa o scânteie de divinitate. Cred că toate cabinetele de consiliere filosofică ar trebui să aibă acest slogan: „Omul – ce mândru sună acest cuvânt!”. L-am citat pe Gorki.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca profesor, ca spirit civic remarcabil, ca teoretician și ca practician în domeniul consilierii și al consultanței etice – cum vă situați activitățile de consiliere în comunicarea etică și eficientă? În ce domenii specifice și ce servicii oferiți pe piața dinamică a consilierii din România? Dacă cineva dorește să apeleze la serviciile dumneavoastră, cum poate să o facă?

Dumitru Borțun: Ați pus degetul pe rană! Într-adevăr, asta este principala tensiune care se resimte în consilierea pe terenul comunicării, dar nu numai în consiliere, ci cam în toate nivelurile și compartimentele industriei de comunicare. Cred că ați descoperit ciclul de articole dedicate eticii în comunicare, realizate de Dana Oancea pe site-ul ei, PR România (http://www.pr-romania.ro/), unde a aplicat Chestionarul PRoust la zeci de experți, români și străini. Reiese că peste tot este preeminentă această relație, dintre etică și eficiență. De ce? Fiindcă adesea, influențarea atitudinilor și comportamentelor se face prin gestionarea reprezentărilor pe care un public la are cu privire la anumite fenomene, evenimente, instituții și persoane. Ori, atunci când schimbi reprezentarea cuiva nu poți să i-o spui, dacă vrei să ai succes. Reprezentările nu se schimbă cu argumente raționale. Dar dacă nu-i spui ce urmărești, miroase a manipulare! Adică a lipsă de etică. De ce nu ar fi manipularea etică?! Manipularea e imorală fiindcă încalcă o valoare sacrosantă, încrustată în toate culturile de sorginte creștină: atributul liberului arbitru, cu care oamenii au fost dăruiți de Dumnezeu și care îi diferențiază de obiecte și de animale. Ea a fost preluată și de ideologiile laice care se pretind umaniste. De altfel, cele două expresii prin care oamenii înfierează așa ceva sunt: „manipulare” (care trimite  la obiecte) și „spălarea creierului” sau „dresaj” (care trimit la animale). Din păcate, pe piața comunicării strategice se abdică adesea de la principiul etic al liberului arbitru, apelându-se și la manipulare, și la spălarea creierului.

În ceea ce privește domeniile consilierii, domeniul meu predilect este comunicarea politică și electorală – mai cinstit spus, comunicarea politică și marketingul electoral. De ce e nevoie de cinste ca să dai un astfel de răspuns? Fiindcă ideea de marketing presupune în mod automat „abordarea de marketing”: identifici o nevoie socială și îți construiești produsul (în cazul nostru, mesajul) plecând de la nevoia identificată și având ca scop satisfacerea acesteia. De cele mai multe ori, publicurile vizate nu află că le-ai aflat nevoile (de pildă, nevoia de speranță), și nici că mesajul tău a fost construit premeditat, pentru a răspunde nevoii respective. Este necesar marketingul electoral? Din păcate, da. Fiindcă dacă partidul sau candidatul pe care îl consiliezi nu face marketing electoral, nu câștigă alegerile. Ceilalți fac! Dar o dată ajuns la putere, moral este să guvernezi, nu să transformi marketingul electoral în marketing politic. Adică să iei și hotărâri mai puțin populare, să iei „decizii politice grele”, cu bătaie peste ani sau decenii, oricum peste mai mult de 4-5 ani, cât ține un ciclu electoral. Din păcate, se poate constata că în ultimii ani marketingul electoral se continuă și după alegeri,  iar oamenii politici și partidele nici nu mai au timp să guverneze. Efectul pe termen scurt este decredibilizarea lor în fața electoratului și absenteismul tot mai mare la alegeri. Pe termen lung este compromiterea viitorului. Așadar, Marketing electoral, da! Marketing politic, nu!

În celelalte domenii în care am experiență de consultanță și consiliere nu cred că există astfel de dileme etice. Am făcut consiliere de discurs – nu numai speech making, ci și training de comunicare verbală, nonverbală și paraverbală (public speaking). Am făcut consultanță de imagine pentru ministere și alte instituții publice – aceeași relaxare etică: e suficient să nu minți, ceea ce știm de-acasă, din prima copilărie. Am observat că de cele mai multe ori, minciunile, exagerările sau omisiunile se leagă cu incompetența sau cu lipsa de talent.

 Sandu Frunză: O dată cu dezvoltarea crizei medicale pe plan global a apărut ideea că vom asista în viitorul apropiat la o schimbare de paradigmă. Cum ar putea fi retrasate liniile generale ale lumii noastre din perspectiva Responsabilității Sociale? În ce măsură cultivarea intensă a responsabilității sociale a organizațiilor va putea contribui la o orientare spre o calitate mai bună a mersului vieții noastre în lumea interconectării și comunicării globalizate?

 Dumitru Borțun: La începutul pandemiei și eu credeam așa. În interviul acordat Ioanei Epure pentru PressOne, pe 30 martie, spuneam că pe termen mediu și lung, statul român ar putea reconstrui încrederea în relația dintre el și cetățenii săi. Îmi exprimam speranța că va veni acel moment istoric în care statul român să dovedească cetățenilor săi că merită încrederea lor, iar ei nu-l vor mai percepe așa cum îl percep cei mai mulți dintre ei: ca pe „inamicul public nr. 1”. Ei bine, între timp m-am mai calmat.

Evoluția evenimentelor mi-a arătat că nimeni nu învață nimic dintr-o tragedie – nici guvernanții, nici guvernații. La nivel individual, poate că este posibilă o „trezire intelectuală”, cum spunea Bachelard, o metanoia, prin care un individ imoral să devină unul moral (ca Jean Valjean, din Mizerabilii, romanul lui Victor Hugo). Dacă nu am crede că e posibilă o convertire morală, nu ne-am face profesori sau consilieri. Dar la nivel individual! La nivel societal, e mai greu să sperăm. Societățile, în ansamblul lor, se comportă ca niște indivizi mediocri din punct de vedere intelectual, fără prea multă memorie și lipsiți aproape total de responsabilitate.