Sandu Frunză despre lumina seducției și poezia ei

Standard

coperta ardelean seductiaFundamentele creștine ale culturii noastre occidentale dau conținutul negativ al raporturilor noastre cu seducția. Contextul biblic al consecințelor pe care le are asupra omului actul seducției originare reglementează toate raporturile noastre cu ideea de seducție și imaginarul ce se constituie în jurul ei. Din punct de vedere creștin, nu mai poți eluda aura întunecată a seducției. Ea este profund marcată de încărcătura etică negativă, în ciuda ambivalenței simbolice cu care antropologia investește reprezentarea Șarpelui – ispititorul (seducătorul) prin excelență. La aceasta se adaugă faptul că practicile seducției sînt supuse unui regim juridic care ne orientează negativ în raport cu seducția concepută ca o formă de violență, ca o intruziune abuzivă, ca o diminuare a libertății victimei, ca o formă de umilință ce atrage după sine diverse forme de degradare a ființei celuilalt.

Într-o epocă în care realitatea se dovedește a fi din ce mai în ce mai mult construită în țesătura comunicării, încălcarea ordinii etice și juridice dă imaginea unei rupturi la nivelul structurii rețelare a lumii comunicării. Din acest punct de vedere, seducția pare că se opune comunicării, că întrerupe comunicarea și duce la dispariția dialogului.

Însă, dincolo de registrul nocturn în care am situa seducția, ea păstrează ceva din lumina originară a comunicării paradisiace. O asemenea dimensiune vizează Florin Ardelean, în cartea sa „Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire[1] atunci cînd afirmă că „A surghiuni seducția în tenebre ar echivala cu un abuz, poate cu un sacrilegiu. Maleficul n-o epuizează, ba chiar o deschide spre versantul luminos, drept epifanie, sub celălalt chip și pentru celălalt destin”.[2] Astfel, un merit al autorului este semnalarea faptului că seducția poate fi privită ca un principiu guvernat de coincidentia oppositorum. Fețele diferite ale seducției pot fi suprapuse pînă la identificare, pot fi privite în complementaritatea lor sau pot fi așezate în albia unui conflict permanent, dar care are rațiunea unei armonii situată la nivelul unei transcendențe.

Un alt merit al autorului este de a propune –  într-o manieră argumentativă extrem de atractivă din punct de vedere reflexiv, liric și estetic – o viziune similară gînditorilor postmoderni ce fac din seducție un instrument privilegiat al comunicării. Mai mult decît atît, putem deduce chiar faptul că seducția este o formă de cunoaștere (recunoaștere), comunicare și trăire în comun: „În mod misterios, seducția pare a sugera operațiunea de re-cunoaștere pe care o realizează cel ce seduce, invitându-l pe cel sedus, în numele unei promisiuni neexprimate, la o taină comună. Prima reacție a celui din urmă este esențială, putând activa seducția sau, dimpotrivă, refuzând-o tocmai prin neputința de-a ieși din prealabil”.[3]

Cartea lui Florin Ardelean devine, astfel, unul dintre instrumentele de lucru ale reflecției postmoderne asupra comunicării. O bibliografie foarte bine aleasă este utilizată în structura argumentativă a textului. M-a mirat însă absența din cuprinsul cărții a referințelor la opera lui Aurel Codoban. Autorul ne încîntă cu referințe de la Platon la Vladimir Ilici Ulianov  Lenin, de la Meister Eckhart la Søren Kierkegaard și pînă la Gabriel Liiceanu. Dar face abstracție de orice posibile referințe la filosoful iubirii și al seducției – Aurel Codoban. Cartea ar fi avut de cîștigat mai ales în ceea ce privește reflecțiile asupra iubirii, voluptății și dorinței. Dar, înțelegem cu toții, mereu sîntem în situația dilematică a decupajului bibliografic care ne ajută să mergem mai departe sau ne ține încă pe loc sub presiunea abundenței referințelor.

Preocupările lui Florin Ardelean sînt relevate de titluri precum „Amorul de sine: păcat și nenorocire”, „Iubirea și seducția”, „Infernul din noi”, „Cain și ura primordială”, „Femeia demonizată și frica”, „Ura ca iubire refuzată”, „Indicele de seducție, propaganda și manipularea”, „Mediacrație și manipulare”, „Morfologia, patologia și modelele iubirii”, „Gelozia și nevrozele fidelității” și altele. Aducînd în discuție aspectele multiple implicate de seducție – printre care dimensiunile voluptății, cruzimii și amăgirii ce pot să însoțească fenomenul seducției – cartea despre seducție cu care ne provoacă Editura Eikon este admirabilă și prin faptul că predominantă ca prezență este dimensiunea luminoasă a seducției, cu voluptățile, frămîntările și devenirile ei. Seducția are valoarea unui diamant care reflectă cu fețele sale multiple doar atîta lumină cît poate să proiecteze asupra sa lumea noastră interioară.

Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire este o carte care ni-l relevă pe Florin Ardelean în primul rînd ca poet. Florin Ardelean este un poet al seducției care ne învăluie cu poezia seducției și ne îmbracă în lumina ei.

 

[1] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 418 pagini.

[2] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 9.

[3] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 70.

Anunțuri

Sandu Frunză despre filosofia darului și noua teologie a seducției

Standard

turcan-marion-2

A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui. Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decît cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întîmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.

Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.

Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sînt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decît unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sînt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci cînd au fost gîndite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lîngă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decît în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[1]

Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizînd dreptul la existență a  celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci cînd poetul ne încîntă spunîndu-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.

Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea „Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion”, semnată de Nicolae Turcan.[2]

Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întîlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.

Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizînd instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decît cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gîndirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gînditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covîrșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus pînă acum teologiei, eliberînd-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintîi și reconducînd-o către Revelație”.[3]

Sînt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sînt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cît un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci cînd Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci cînd se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[4] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[5] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonîndu-se, prin renunțare și sacrificu”.[6] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.

Situîndu-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci cînd „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[7] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gîndirea teologică românească.

Cartea Apologia după sfîrșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgînd pentru noi opera lui Marion, sintetizînd-o și mai ales traducînd-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsînd neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.

[1] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014).

[2] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, (București: Editura Eikon, 2016).

[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 18.

[4] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 177.

[5] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2004).

[6] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 181.

[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 187.

Sandu Frunză despre dilema alegerii între Dragobete și Sfîntul Valentin

Standard

cupluAm stat și m-am gîndit cum e mai bine. Doream să înțeleg disputa pornită de cîțiva dintre prietenii mei. Ce e mai bine? Să sărbătorim Ziua îndrăgostiților pe 14 februarie de Sfîntul Valentin sau pe 24 februarie de Dragobete?

Destul de greu am găsit soluția. Mai întîi mi-am spus: dacă tot iubim Ziua îndrăgostiților și în loc de o zi putem să avem două de ce nu ne-am bucura de amîndouă. Însă, în timp ce mă fericeam cu posibilitatea celor două prilejuri de a ne bucura și a iubi au început să îmi vină în minte multe lucruri care sînt unice în existența mea și pe care nu aș dori să le am mai degrabă în două ipostaze decît una, deși le iubesc pentru că sînt o prezență benefică în viața mea.

Așa că am găsit o soluție care să mă scoată din dilema acestui dualități. Cred că cel mai potrivit ar fi să transformăm cele zece zile ce se scurg între Sfîntul Valentin și Dragobete într-un interval. Un interval ce presupune ieșirea de sub timpul trecerii și intrarea în timpul celebrării, al sărbătorii ce se împărtășește de arhetipul iubirii pe care toți o percepem ca fiind veșnică și pe care o recunoaștem din cînd în cînd ca un mod ce ne înveșnicește. Și pentru a avea un timp de pregătire, absolut necesar, dar și un timp de ieșire din sărbătoare, care mi se pare normal, cred că intervalul ar trebui să înceapă cu cîteva zile înainte de Sfîntul Valentin și să se încheie la cîteva zile după Dragobete. În felul acesta, fiecare poate să își pună în valoare ritmul său interior de intrare și de ieșire din interval, din timpul spectacolului iubirii, al regenerării prin iubire și al pregustării din tinerețea-fără-bătrînețe a iubirii căreia îi sîntem destinați.

Dacă v-ați spiritualizat sărbătorind de Sfîntul Valentin bucurîndu-vă de adaosul de spirit comercial inerent acestei perioade, atunci e benefic să continuați să vă îmbunătățiți sufletește celebrînd și Dragobetele, cu atît mai mult cu cît acesta are atașată o dimensiune a seducției și a artei seducătorului ce pare să lipsească celuilalt.

Nu am să mă opresc aici asupra seducției, deși aș vrea. Dar cred că în acest moment nu este necesar să spun mai mult decît am spus în textele mele deja publicate: Sandu Frunză, „Seducțion and Advertising” în Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014), pp. 25-55; „Publicitatea – între suspendarea dorinței și etica seducției” în Publicitatea și administrația publică sub presiunea eticii (Iași: Ed. Lumen, 2015), pp. 143-158; sau în cartea mea Sandu Frunză, Comunicare simbolică și seducție (București: Tritonic, 2014).

Cei care doresc, de asemenea, pot afla cele 5 secrete ale iubirii învățate de la filosoful iubirii Aurel Codoban

https://frunzasandu.wordpress.com/2016/02/13/sandu-frunza-despre-5-secrete-ale-iubirii-invatate-de-la-aurel-codoban/