Cu Virgil Ciomoș despre psihanaliză, terapie și filosofie

Standard

Sandu Frunză: Sînteți apreciat ca fiind unul dintre cei mai importanți filosofi pe care îi are cultura română. Aveți o recunoaștere națională și internațională în calitate de creator de filosofie și ca filosof practician. Ați avut un impact deosebit în dezvoltarea învățămîntului filosofic clujean din ultimii ani. Aveți meritul de a fi introdus în România primul curs universitar de consiliere filosofică. Aș dori să vă întreb: Cum se încadrează un asemenea curs de terapie și consiliere filosofică în preocupările filosofice de la noi? Care este impactul lui în formarea tinerilor ce urmează un program universitar de specializare în filosofie? 

Virgil Ciomoș: Simt că la această primă şi complexă întrebare va trebui să răspund mai pe larg. Nu pentru că amănuntele parcursului meu ar fi „interesante” ci pentru că ele relevă de un mediu universitar (şi nu numai) care era deja pregătit şi în care am avut şansa de a mă integra. De altfel, destinul fiecăruia dintre noi este marcat, aparent paradoxal, de nişte întâmplări, fie ele fericite. Întâmplări care îşi revelează, de regulă, sensul abia retroactiv. Dacă este să privesc, așadar, în urmă, ar trebui să mă opresc, în mod rezonabil, la întâmplările care ne sunt mai apropiate. Între ele, ar fi întâlnirea cu Părintele Nicolae Steinhardt, una, din nou, „accidentală”, așa cum am avut cândva prilejul s-o evoc în postfaţa Jurnalului fericirii.  De ce am reţinut-o? Mai întâi pentru că, pentru el, viaţa monahală constituia un mod anume de a practica etica şi nu doar de a reflecta despre ea. Or, cum se ştie, psihanaliza lacaniană, reduce toate afecţiunile psihice la un mod anume de poziţionare etică a persoanei în faţa a ceea ce o depăşeşte: în gândire, în imaginaţie sau în percepţie. Fie acesta Dumnezeu sau, cum spune Lacan, „Marele Celălalt”.  Regăseam, astfel, sensul originar, grecesc, al filo-sofiei, acela de a fi (doar) o anticameră a Sofiei, a înţelepciunii, prin urmare. Or, pentru înţelepţii Greciei antice, Sofia presupunea un fel de a fi in esse – în fiinţă –, iar nu doar de a discuta despre ea – dicitur. Apoi, pentru că Părintele Nicolae de la Rohia era, oricât ar putea părea de incredibil, nepotul lui… Freud. Îşi amintea, cu amuzament, dar şi cu duioşie, de discuţiile cu unchiul său – marcate de entuziasmul, uneori debordant al nepotului –, de casa lui de la Viena, în care îi fusese oaspete, dar mai ales de covorul de pe celebrul divan din cabinetul său, un covor… românesc, pe care soţia îl adusese din Bucovina. A doua întâlnire a fost cu un alt Părinte, Andrei Scrima, care, fără să ştiu atunci, se folosea în seminariile lui private, la care am avut privilegiul să particip, de întreg arsenalul psihanalizei lacaniene: refulare originară, denegaţie, întoarcerea refulatului, forcluziunea Numelui Tatălui, gnoză barată etc. etc. Aş putea spune că prima mea analiză personală a început – încă o dată: fără să ştiu – cu el. Spun „aş putea” pentru că a fost mult mai mult decât atât. În sfârşit, pornit pe urmele lui – care îmbinau (între multe altele) fenomenologia (Heidegger a îngenunchiat în faţa lui, cerându-i binecuvântarea) cu psihanaliza (după trecerea lui la cele veşnice, am găsit în biblioteca de la Bucureşti inclusiv seminariile lui Lacan) –, am ajuns (ca profesor invitat) în mediul universitar francez, în care cele două convieţuiau într-un mariaj care m-a surprins de la bun început: colega mea din Departamentul de Filosofie al Universităţii din Poitiers – Kim Ong – preda şi psihanaliză, un alt coleg de Departament – Jean-Christophe Goddard – conducea o teză de doctorat despre Denegaţia la Hegel şi Freud, propusă de directorul Spitalului de Psihiatrie din acelaşi oraş – Alain Cardon, cu care aveam să mă împrietenesc, și care mi-a oferit să asist la primele mele prezentări de pacient –, Christian Hoffmann, decanul Facultăţii de Psihologie, psihanalist instalat, prieten apropiat al lui Lacoue-Labarthe şi al lui Nancy (mari filosofi francezi, cu care fusese coleg la Strasbourg), m-a invitat să fac cursuri despre Merleau-Ponty studenţilor lui psihologi, iar gazda mea – Alain Harly, prieten cu Alain Cardon şi cu Christian Hoffmann  – fondase de curând, tot la Poitiers, Şcoala de Psihanaliză din Centru-Vest. „Eşti dirijat!”, mi-a spus, mai în glumă, mai în serios, Părintele Andrei. Mai târziu, aveam să intru într-o foarte fructuoasă colaborare și cu alţi colegi francezi. La Sorbona, de pildă, au fost Jocelyn Benoîst şi Renaud Barbaras care, împreună cu regretatul meu prieten – Guz-Félix Duportail –, au contribuit la crearea unei platforme internaţionale de filosofie şi psihanaliză. Dar și la Universitatea Lyon 3, unde am fost invitat de Jean-Jacques Wunenburger, care preda pe atunci Merleau-Ponty împreună cu Lacan. Unul dintre colegii noştri de “platformă” – profesorul Rudolf Bernet, fostul director al Arhivelor „Husserl” de la Louvain – a trecut chiar dincolo de frontieră și a devenit, ca și mine, psihanalist practician. 

Pe de altă parte, am avut oportunitatea de a crea în universitatea noastră un master francofon de „Filosofie franceză”, care a beneficiat de multiple susţineri internaţionale şi, în acest fel, de posibilitatea de a invita pe câţiva dintre cei mai mari fenomenologi contemporani. Mai ales pe regretatul academician belgian Marc Richir, primul care mi-a semnalat legătura dintre fenomenologie şi psihanaliză în şi prin opera lui Merleau-Ponty (prieten apropiat al lui Lacan, de altfel), respectiv, impactul fenomenologiei asupra psihiatriei prin teoria și practica lui Binswanger – elev, simultan, al lui Husserl, Heidegger şi Freud –, fondatorul unei ramuri a psihiatriei care se revendică, în mod deschis, de la fenomenologie. Evident că impactul asupra mea a fost uriaş. Mai ales pentru că am descoperit că o serie întreagă dintre principiile fenomenologiei îşi găseau verificarea şi mail ales eficacitatea în… psihiatrie. Că exista, aşadar, o clinică psihiatrică inspirată de filosofie şi că, dacă este să ne referim aici la Lacan (mai ales), psihanaliştii făcuseră mai mulţi paşi spre fenomenologie decât fenomneologii spre psihanaliză. Într-adevăr, seminariile lui Lacan sunt pline de analize ale unor texte fundamentale din Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Occam, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Pierce, Heidegger (din care a tradus şi pe care l-a şi invitat personal la Paris), Wittgenstein, Austin etc. Nu puteam, aşadar, să nu introduc în planul de învăţământ de la Filosofie câteva cursuri speciale – Fenomenologie şi Psihanaliză sau Corp şi Limbaj – care urmăreau, aşa cum spuneţi, să pregătească, să frăgezească măcar, pe studenţii noştri pentru destinaţia practică a filosofiei însăşi. 

Tot „întâmplarea” a făcut ca, după câţiva ani, să-l întâlnesc la Timişoara pe colegul meu, Florin Lobonţ, care, întors din Marea Britanie, nutrise acelaşi gând de a crea un master de “Consiliere filosofică”. M-am bucurat, așadar, să colaborez cu Universitatea de Vest din Timişoara, oraş în care începusem, de altfel, activităţile de introducere în psihanaliză la Spitalul de Psihiatrie „Eduard Pamfil” (mare psihiatru român, format de Henri Ey, coleg al lui Lacan la Saint-Anne), și anume, graţie profesorului Mircea Lăzărescu, prieten apropiat al lui Noica şi bun cunoscător al fenomenologiei, şi ucenicului său, dr. Lucian Ile. Impactul acestor iniţiative asupra studenţilor de la Filosofie a fost şi este unul major. Sincer vorbind, îmi este uneori ruşine de succesul pe care îl am în faţa lor, succes care se datorează în exclusivitate tezaurului de experienţă umană pe care acest gen de filosofie şi acest gen de a introduce psihanaliza ni l-au transmis până astăzi. Mai toate lucrările de licenţă, master şi doctorat pe care le-am condus din acel moment au avut o referinţă directă la psihanaliză şi, implicit, la interesul pentru filosofia practică. Este, de fapt, şi unul dintre puţinele argumente pe care le pot invoca pentru a-i ajuta să răspundă părinţilor lor, care se întreabă: „La ce bun filosofia?”. „La ce-ţi folosește ea în viaţă?”. „Din ce vei trăi ca filosof?”. 

Se poate, desigur, practica filosofia ca un fel de ghid, mai mult sau mai puţin luat în seama, pe lângă alte discipline precum istoria, literatura, arta etc. Dar, chiar și așa, în ultima vreme, facultăţile cu pricina preferă să-şi formeze proprii lor filosofi… Aici, însă, este vorba de un domeniu care emerge din filosofia însăşi şi căruia îi lipsea un singur lucru: să înțeleagă că singura experienţa apropriată pentru testarea filosofiei teoretice este clinica psihiatrică și, în acest fel, să răspundă la provocarea pe care suferinţa psihică ne-o adresează de tot atâtea secole. Ce vremuri triste am ajuns să trăim, exclamă Lacan, în care cei care se mai ocupă de „realităţile transcendentale” se găsesc mai degrabă în spitalele de psihiatrie! Nu pot decât să sper că această orientare a filosofiei pentru latura ei practică şi, implicit, pentru consiliere şi psihanaliză, să fie continuată de urmaşii mei din Departamentul de Filosofie. Oricum, studenţii noştri absolvenţi au posibilitatea de a dezvolta acest interes fie mergând la Timişoara, fie urmând cursurile de pregătire pe care Forumul Câmpului Lacanian din România, pe care l-am creat acum câţiva ani, le oferă în mod gratuit.

Sandu Frunză: Consilierea filosofică a devenit vizibilă și în preocupările filosofilor și practicienilor din România. Există posibilitatea ca în viitorul apropiat acest tip de consiliere să fie o prezență semnificativă pe piața românească o ofertei de consiliere?

Virgil Ciomoș: Încă din anii ’90 am ştiut că există cabinete de consiliere filosofică în Occident. Unul dintre colaboratorii departamentului nostru, mai precis, al secţiei sale germane, profesorul german Hans-Klaus Keul, mi-a confirmat că, pe lângă vocaţia sa pedagogică de filosof – de care studenţii noştri au profitat din plin – deschisese şi un cabinet de consiliere filosofică. Mai mult, aflasem că Germania găzduia, în acei ani, unul dintre congresele mondiale ale filosofilor care activau în acest cadru. Îmi amintesc chiar, ca anecdotă, că unul dintre „pacienţii” lui cei mai „hotărâţi” era director la BMW şi că parcursul „pacientului” a durat aproape un an. Împărtăşisem cu el rolul crucial pe care l-a jucat Kant în filosofia modernă şi mai ales importanţa consecinţelor dialecticii transcendentale din Critica raţiunii pure, care ne avertiza asupra naşterii a două periculoase „maladii ale spiritului”: aparenţa, respectiv, iluzia transcendentală. Despre maladiile spiritului aveau să mai vorbească mulţi alţii, de la Hegel la Wittgenstein şi, apoi, de o manieră clinică explicită, Henri Maldiney (a se vedea mai ales Penser l’homme et la folie), dar şi Marc Richir sau Jacques Garelli, pe care i-a adus pentru prima oară în România profesorul Ion Copoeru (cu preocupări foarte apropiate de ale noastre). Nu mai vorbesc de prietenii mei parizieni, Renaud Barbaras şi Guy-Félix Dupotail, afiliaţi unor mişcări psihanalitice acreditate. La noi, îl putem aminti, desigur, pe Noica, cu cele Şase maladii ale spiritului. Din punct de vedere instituţional, însă, trebuie să-l menţionăm deocamdată doar pe colegul nostru de la Timişoara, profesorul Florin Lobonţ, singurul care a pus pe roate un master internaţional de consiliere filosofică. M-am gândit, aşadar, să pun umărul la această lăudabilă întreprindere cu cursuri de introducere în clinica psihanalitică şi cu organizarea unei practici pentru studenţi la Spitalul de Psihiatrie din Timişoara. 

Cred că principalul avantaj al consilierii filosofice este că ea atinge însuşi fundamentul fiinţei umane. Desigur, mă veţi întreba care este acesta? Răspunsul ne vine din vremuri foarte îndepărtate, mai precis, din cele inspirate de tradiţia filosofiei greceşti şi, respectiv, a teologiei iudaice. Căci, aşa cum ştim, tema ultimă a filosofiei dintotdeauna, o spune deja Aristotel, este Fiinţa, iar tema ultimă a teologiei dintotdeauna, o spune deja Moise, este Persoana. Odată cu Moise avem (în Exod) chiar „sinteza” dintre acestea două: „Eu sunt Cel cel Sunt”, care înseamnă, într-adevăr, Fiinţa este Persoana. Sau, invers, Persoana este Fiinţa. Este destul de curios cum anume, pornind de la acest extraordinar adagiu, s-a putut ajunge astăzi la confuzia dintre persoana umană şi una sau mai multe dintre facultăţile sale: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Într-adevăr și din păcate, încă din antichitate fiinţa umană a fost definită mai degrabă prin intelect – nous –, partea ei „cea mai valoroasă”. Or, noi putem, totuși, fiinţa şi fără să gândim încontinuu. Putem fi, adică, atenţi, fără să avem vreo intenţie, fie ea fenomenologică. Altfel spus, noi existăm chiar şi atunci când nu gândim. Într-un fel, asta o ştia şi Descartes care, pentru unii, pare să fi confirmat tocmai „esenţa cognitivă” a persoanei umane pentru timpurile moderne. Dacă ar fi să ne apropiem, însă, mai îndeaproape de cogito-ul lui (care nu este un raţionament!), vom observa că el constituie doar prima parte a unei serii de propoziţii care se articulează, în mod hegelian, prin teză, antiteză şi sinteză: teza – există cogniţie umană, antiteza – întreaga noastră cogniţie poate fi efectul unui Geniu al Răului, aşadar, trebuie să ne îndoim de tot ceea ce cunoaştem, sinteza –  nu ne putem, totuşi, îndoi de faptul că cineva se îndoieşte. Cum se vede, concluzia lui Descartes nu priveşte un subiect al cunoaşterii ci unul al… îndoielii. În acest sens, el nu făcea decât să reia pe Socrate, care afirmase, cu multe secole înainte, că ştia doar faptul că nu ştie…

Subiectul însuşi rămâne, prin urmare, indeterminat din punctul de vedere al facultăţilor, iar, la rândul lor, facultăţile sunt doar… facultative pentru subiect. Cu aceasta trecem de la problema subiectului cunoașterii la aceea a subiectului recunoaşterii. Nu este un pas înapoi ci, așa cu arată Kant prin „deducția” transcendentală a categoriilor intelectului, unul înainte. Iar Hegel insistă: un subiect nu poate fi confirmat cu adevărat decât de un alt subiect. Problema consilierii filosofice, ca şi a psihanalizei, nu este una subiectivă ci inter- şi chiar trans-subiectivă. Or, indeterminarea persoanei umane rezidă – pentru toate societățile marcate de monoteism – în caracterul ei de singularitate. Prin comparație, religiile extrem orientale neagă această singularitate, iluzorie pentru ele. Şi știm, în plus, de la Aristotel că ştiinţa însăși nu are acces la singularitate, adică (inclusiv) la persoană. Legile sale sunt cu atât mai valabile cu cât sunt mai generale. Bio-logia, socio-logia şi toate celelalte discipline care se termină în –logie ţintesc ceea ce este comun, iar nicidecum excepţia, adică singularitatea. Astăzi, principiul de incertitudine din mecanica cuantică demonstrează că singularitatea fizică este cu adevărat indeterminabilă. Nu trebuie să evităm știința, dar trebuie să mergem până la limitele maturității sale. Adică nu înapoi ci mai departe. Mi se pare că ceea ce sugerează denumirea modernă de „psiho-logie” ignoră încă acest principiu. Urmarea? O consecinţă destul de curioasă: dacă psihicul uman este o singularitate şi dacă ştiinţa este doar a celor generale (generalul însuşi fiind contrariul singularului), urmează că sintagma psiho-logie este un oximoron. În acest sens, nu există o „ştiinţă a psihicului”. Pentru o astfel de cercetare ne trebuie ceva mai mult decât știința. Ne trebuie și etica, așa cum am mai sugerat. O etică nu a facultăților sufletului (ceea ce ar fi oțios) ci a modului în care acesta din urmă se folosește de ele. Sau de celălalt suflet…

Desigur, există o ştiinţă a facultăţilor psihicului: intelecţia, imaginaţia, percepţia, memoria, voinţa etc. Există, altfel spus, o psihologie cognitivă a facutăţilor psihicului. Când e vorba, însă, de subiectul uman singular, atunci nu mai e vorba despre cunoaştere ci de recunoaştere. Căci toate acestea nu se exercită de la sine – aşa cum se întâmplă în cazul unui calculator: nu gândirea gândeşte ci persoana (prin gândire), nu imaginaţia imaginează ci persoana (prin imaginaţie) etc. etc. De altfel, bolile psihice majore, cum este schizofrenia, afectează doar într-un mod secundar facultățile. Ea țintește, mai întâi, subiectul care le foloseşte. Iar dacă subiectul nu se mai poate folosi de una dintre facultăţile sale nu este de vină… facultatea ci el însuşi. Există, de altfel, cazuri în care intelectul –  în calitatea lui noetică – funcţionează perfect, dar subiectul este… para-noiac. Cel mai extraordinar exemplu rămâne acela al lui Gödel, autorul celebrelor teoreme de incompletitudine a sistemelor logico-formale. Căci și din nefericire, deşi “intelectualul” Gödel era unul „incomplet”, subiectul Gödel era… „complet”: a murit de inaniţie, având convingerea („completă”) că va fi… otrăvit. Caz tipic de para-noia. Asta înseamnă că şi cauzalitatea psihică relevă până la urmă tot de psihic, iar nu de neurologie, de genetică etc. care sunt doar nişte vehicule sau suporturi ale psihicului. 

În concluzie, cu cât persoana umană îşi va revendica mai ferm unicitatea (care derivă, insistă și Lacan, din monoteismul evreilor) cu atât terapiile filosofice şi psihanalitice vor fi mai recunoscute pentru capacitatea lor de a răspunde nevoilor ei. Cu cât societatea noastră va merge, însă, în direcţia unei uniformizări – ca să nu spun de-a dreptul, a unei gregarităţi (care permite, desigur, randomizarea statistică) –, cu atât nevoia de filosofie şi de psihanaliză (ca şi aceea de artă, care se exercită tot „în Nume Propriu”) va fi mai ocultată. Consecinţa este inevitabilă: pe fondul unor tot mai mari performanţe în intelecţie, imaginaţie, percepţie, memorie sau voinţă va urma o explozie a afecţiunilor psihice. 

Sandu Frunză: Sînteți psihanalist al École de Psychanalyse des Forums du Champ Lacanien din Franța și datorită personalității și influenței dumneavoastră practicile specifice acestei școli terapeutice au devenit importante și la noi. Cît de extinse sînt aceste practici? Cum se poate intra într-un program de formare pentru a deveni psihoterapeut? De ce acreditări are nevoie un filosof pentru a practica acest tip de terapie? Care este statutul profesional și recunoașterea de care se bucură un filosof care practică activități de consiliere și psihoterapia?

Virgil Ciomoș: Există, desigur, nişte motive pentru care m-am îndreptat spre această afiliere terapeutică. Primul şi cel mai important ţine, în general, de specificul „formării” în cadrul şcolilor de psihanaliză lacaniană. Pun aici termenul de formare între ghilimele pentru că el nu are acelaşi sens cu cel presupus de alte orientări terapeutice. Mai precis (şi cu precădere în psihanaliza lacaniană), „formarea” psihanalitică restituie terapiei sensul ei genuin, cel grecesc. Într-adevăr, „therapeutes” – care desemnează, astăzi, un formator în măsură să (re)formeze psihicul pacientului conform unor proceduri, un fel de „medic” şi, deci, „ghid” al sufletului de la care se aşteaptă „reţete” de viaţă – nu înseamnă la origine „stăpân” ci… „servitor”. Un psihanalist nu trebuie „să vorbească” ci „să asculte”, pentru a spune astfel. Mai mult, nu este vorba, aici, de a asculta discursul pacientului cât mai degrabă de a descifra ceea ce se înscrie în lacunele lui: lapsus-urile, cuvintele de spirit, actele ratate etc. Ceea ce este important se ascunde întotdeauna printre rânduri. „Ascultăm”, aşadar, nu zis-ul subiectului şi nici zis-ul predicatului unei propoziţii (apofantice) conştiente ci inter-zisul (apofatic) în şi prin care „se înscrie” inconştientul pacientului însuşi. Contrar cunoaşterii comune, (în)scrierea precede oralitatea. O constatare lacaniană pe care o va prelua, apoi, şi Derrida. 

Clinica psihanalitică nu este una a performanţelor ci a ratărilor. Căci, la fel ca în teologia paulină, locul simptomului (i.e. al căderii păcatului) coincide cu însuşi locul „salvării”. De altfel, pacientul vine la noi mai degrabă cu şi pentru ratările sale, fără să ştie, însă, că locul lor (im)propriu este chiar acela al „înscrierii” Perfecţiunii. Sintagma „a fi im-perfect” asta şi sugerează: „a-fi-în-perfect”, chiar şi dacă de o manieră ratată. Pe scurt, Perfecţiunea se înscrie (inconştient) în imperfecţiune, iar nu în performanţele noastre conştiente. Înaintea romanticilor, Kant, deja, vorbea (în arhitectonica transcendentală) despre Spirit şi despre singurul loc care îi este apropriat, şi anume, printre ruinele propriei noastre cunoaşteri (şi conştiinţe). Prin analogie, dacă şi actele noastre sunt mereu ratate din punctul de vedere al intenţiei lor (care ţinteşte Perfecţiunea), dacă ele au întotdeauna un rest, acest rest „inactual” este tocmai acela al… Perfecţiunii. De vreme ce restul relevă întotdeauna de Perfecţiune, îndrăzneşte să concludă Lacan, se vădeşte atunci că nimic altceva nu l-a preocupat mai mult pe Freud decât să demonstreze efectivitatea revelaţiei (im)proprii Perfecţiunii (în şi prin rest). Contrar a ceea ce s-a crezut, Perfecţiunea nu rămâne suspendată în posibil, fie el unul transcendental. Ea se înscrie în antr-actul dintre fenomene, ca fenomen secund, ca rest „fenomenal”, adică. Unul al Perfecţiunii. Nu spunea, oare, Sf. Pavel că aflăm despre dorinţa noastră doar după ce am săvârşit păcatul? Ocupându-se de resturi, psihanaliza vizează, încă o dată, Perfecţiunea. Din această perspectivă, restul nu este ceva de aruncat. El trebuie doar curăţat pentru ca locul (adică lacuna) în care fusese aruncat să poată găzdui altceva decât ratarea. Puterea stă în slăbiciune, insistă şi Sf. Pavel. De unde o celebră omofonie lacaniană, cea dintre forma arhaică a lui symptôme – sinthome şi saint homme – „om sfânt” –, respectiv, Saint Thomas (d’Aquin). Iată încă o confirmare (dacă mai era nevoie) a interesului lui Freud pentru originea comună a cuvintelor cu sens contrar. Simţim că am pierdut o Perfecţiune anume, pe care n-am avut-o, totuşi, niciodată… Sau, mai precis, una care a fost „odată”ca… niciodată. Iar faptul de a asuma această pierdere este singura „dovadă” că Perfecţiunea există „undeva”, „dincolo de mări şi ţări”. O variantă, vedem bine, a argumentului ontologic.

Cum putem presupune, „formarea” psihanalitică se structurează după trei mari piloni. Primul ar fi „formarea” teoretică în cadrul seminariilor şi cartelurilor organizate de şcoală. La ele participă nu numai cei care se iniţiază în psihanaliză ci şi cei deja „iniţiaţi”. Nu e cazul acum să intru în detaliile ierarhiilor „mereu temporare” introduse în statutele şcolii noastre. E suficient să spun că gradul „ultim” – care este atins după traversarea cu succes a încercării „pasei” –, este acordat doar pe doi ani… „Formarea” este, cum se mai spune, „continuă” tocmai că este dificilă. Seminariile lui Lacan sunt presărate de filosofie, matematică, logică, lingvistică, literatură, pictură, teologie, mistică etc., la cel mai înalt nivel. Filosofi precum Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Pierce, Heidegger, Austin etc., sau matematicieni precum Fermat, Euler, Cantor, Dedekind, Frege, Peano, Wittgenstein, Russel, Gödel, Markov, Klein etc. sunt printre autorii lui preferaţi. Dar şi Moise, Meister Eckhart, Ioan al Crucii, Tereza de Avila etc. Ca să nu mai vorbim despre Joyce şi Beckett şi despre tot ceea ce literatura vremii a dat mai valoros, inclusiv cea a suprarealiştilor (printre care Lacan a fost adesea numărat). Al doilea pilon priveşte stagiile clinice în spitalele de psihiatrie, mai precis prezentările de pacient, unde psihiatrii psihanalişti cu o mare experienţă în domeniu, ilustrează pe viu, în faţa începătorilor, cum anume se articulează un diagnostic diferenţiat. Al treilea şi cel mai important, este analiza personală, care poate merge până la momentul înfiripării dorinţei de a deveni tu însuţi psihanalist. Temă asupra căreia Lacan a insistat foarte mult. Pentru mine, alegerea analistului personal a determinat şi alegerea, implicită, a şcolii. 

Toate astea se întâmplă, cât priveşte şcoala noastră, în Europa, Asia, Australia şi în cele două Americi. Între ţările vizate, şi România. Ca o curiozitate, cea mai bună reprezentare o au ţările de limbă neolatină. Apoi, femeile sunt de departe majoritare. Membrii şi simpatizanţii şcolii sunt grupaţi în forumuri, care asigură toate activităţile legate de cei trei piloni. E suficient să te adresezi unui forum pentru a avea acces la o astfel de „formare”. Preţurile sunt, adesea, între un sfert şi jumătate din cele practicate în România pentru un parcurs asemănător. Filosofului nu i se cere o pregătire prealabilă anume. El trebuie doar să parcurgă „formarea” propusă de şcoala de psihanaliză pe care o alege. Nu este vorba de „laxitate” ci mai degrabă de importanţa esenţială a unui parcurs psihanalitic propriu-zis. Este ceea ce s-a tranşat deja în interiorul primei şcoli, cea creată de Freud, şi anume, în momentul în care întemeietorul ei a renunţat să mai ceară postulanţilor o diplomă de medic. Le-a cerut, însă, o foarte dificilă şi lungă formaţie psihanalitică, care nu este niciodată asigurată de şi printr-o „diplomă”! Totul depinde de rezultatul analizei personale. Cu alte cuvinte, poţi să ai doctorate şi publicaţii în domeniul psihanalizei, dar dacă nu ai trecut de această din urmă probă, nu primeşti drept de practică. Acreditarea se face la Paris, în faţa comisiei abilitate de către şi pentru întreaga şcoală. Este, aşadar, din start o acreditare internaţională, care îţi permite să practici psihanaliza oriunde în lume. Desigur, odată ce un număr anume de psihanalişti se grupează într-o ţară anume, ei pot să solicite şi acreditarea naţională. Dar, chiar şi fără acest parcurs psihanalitic, un filosof are posibilitatea de a deschide un cabinet de consiliere în virtutea competenţelor oficiale pe care diploma lui le acoperă în mod explicit.

Sandu Frunză: Dumneavoastră – ca filosof, ca cercetător, ca formator și ca psihanalist – cum vă circumscrieți sfera de preocupări? Ce activități desfășurați în planul consilierii și terapiei filosofice? Dacă cineva dorește să beneficieze de serviciile dumneavoastră în calitate de consilier filosofic și psihoterapeut cum vă poate contacta?

Virgil Ciomoș: Acum, că îmi puneţi această întrebare, realizez că fac, poate, prea multe… E vorba, evident, de „boala” tuturor pionierilor care descoperă un domeniu nou şi care vor să împărtăşească şi altora descoperirea lor – „boala entuziasmului”. Cu timpul, sper să fiu mai liniştit… Fac cursuri de „Fenomenologie şi Psihanaliză” la universitatea noastră şi la cea din Timişoara, susţin conferinţe şi particip la atelierele şi la cartelurile internaţionale organizate de şcoala noastră internaţională, particip cu conferinţe la colocviile internaţionale de fenomenologie şi psihanaliză, la congresele sau la conferinţele naţionale de psihiatrie, fac, uneori, prezentări de pacient în diferite spitale de psihiatrie româneşti, am format şi, apoi, acreditat Forumul Lacanian din România, ofer de 12 ani un seminar gratuit de formare în psihanaliză tuturor celor interesaţi, editez numere speciale ale unor reviste internaţionale, consacrate raporturilor dintre filosofie şi psihanaliză, editez şi traduc volume cu aceeaşi tematică (am deschis chiar o colecţie în acest sens, la Editura Şcoala Ardeleană) şi, desigur, am deschis un cabinet de dezvoltare personală, în care experienţa mea psihanalitică ocupă, evident, locul central. Nu neglijez, desigur, nici pregătirile necesare pentru acreditarea naţională a psihanalizei lacaniene şi a practicii sale. Suntem deja patru analişti români atestaţi la nivel internaţional, ceea ce deschide inclusiv perspectiva creării unui colegiu clinic în România. Va fi o bună oportunitate pentru noi de a integra în acest fel numeroasele conferinţe, zile şi ateliere de lucru pe care le organizez din 2004 pentru invitaţii noştri din străinătate, psihiatri şi psihoterapeuţi lacanieni de talie internaţională.  Între ei, mulţi apropiaţi ai lui Lacan, urmaşi ai lui la Sainte-Anne sau analizaţi de către maestrul însuşi.

În fapt, mariajul dintre fenomenologie şi psihanaliză pe terenul generos al clinicii psihiatrice este nu numai unul „natural” ci şi necesar de vreme ce el ne pune la adăpost de o altă „boală”, de astă dată nefericită, aceea de a reduce terapiile noastre la nişte protocoale de „bună intenţie”. Or, se poate întâmpla ca tocmai această „bună intenţie”, privată de o competenţă clinică adecvată, să conducă la eşecuri terapeutice sau chiar la malpraxis-uri. Pentru a da un exemplu, banal pentru psihanaliza lacaniană: cu cât un bărbat suferind de impotenţă sexuală se va mobiliza mai mult pentru a-şi „întări” eul conştient (prin persuasiune, prin ridicarea stimei de sine, prin exerciţii fizice sau de altă natură) cu atât va fi mai… impotent. Libidoul vine din inconştient (din conştiinţa transcendentală, ar spune fenomenologii) şi orice încercare conştientă de a-l „biciui” produce efectul contrar. S-ar putea crede, pe de altă parte, că psihanaliza este doar un efect derivat al fenomenologiei. Avem, ce-i drept, mărturiile lui Freud care atestă faptul că ceea ce a încercat el să facă reprezintă doar o continuare a cercetărilor lui Kant legate de diferenţa (divizarea) conştiinţei umane în una aperceptivă şi alta noumenală. În acest context, el afirmă în mod explicit că putem asimila inconştientul freudian cu conştiinţa transcendentală kantiană. De altfel, Freud era coleg la cursurile lui Brentano, cu… Husserl, creatorul fenomenologiei transcendentale. Acelaşi tandem avea să fie refăcut în Franţa, între fenomenologul Merleau-Ponty şi psihanalistul Lacan, care, deloc întâmplător, erau şi foarte buni prieteni. Psihanaliza aduce, însă, în plus ceea ce Freud numeşte prin „întoarcerea refulatului”. Dacă problema refulării originare apare deja  în Fenomenologia Spiritului a lui Hegel, întoarcerea refulatului, adică a Originii, în fenomenalitate, şi anume, în lacunele sale, este contribuţia decisivă a psihanalizei. De atunci, această descoperire a intrat şi în fenomenologie prin Merleau-Ponty însuşi, dar şi prin Maldiney, Richir, Garelli etc. Ce dovedeşte acest tip de fenomen secund? Că, încă o dată, transcendentalul nu este o simplă posibilitate, că restul lui inactual se actualizează şi el ca „rest”, mai precis, ca simptom. Cu cât subiectul neagă mai mult transcendentalul – să ne amintim de celebra dispută din anii ‘80 dintre filosofia continentală (adeptă a transcendentalului) şi cea analitică (care părea să-l conteste) – cu atât mai mult se apropie el de o afecţiune psihică. Negarea refulării originare, de exemplu, operaţie fundamentală proprie şi constituirii transcendentalului, defineşte pentru psihanaliză psihoza. Ideea că negarea transcendentalului conduce la psihoză m-a luat pur şi simplu de pe picioare. Se vădea, astfel, că fenomenologia nu era un curent filosofic printre altele şi că principiile sale puteau fi verificate… clinic. De aceea, pentru mine, de la fenomenologie la psihanaliză n-a fost decât un pas de făcut, nicidecum o „trădare”. Un pas inclusiv spre psihiatrie, de altfel, şi spre colaborarea cu colegii mei psihiatri. O colaborare cu atât mai importantă cu cât, în anumite situaţii, nu poţi începe o analiză cu cineva instabil din punct de vedere neurochimic. Avantajul este, de altfel, reciproc: fineţea psihanalizei permite recuperarea, cu o cantitate infimă de psihotrope, a unor cazuri imperceptibile altfel pentru psihiatri (a căror principală dramă este aceea de a li se fi furat timpul necesar pentru diagnoză şi pentru terapie). N-am pierdut nimic, dar am câştigat totul: continentul unui domeniu de cercetare – cel al simptomatologiei psihiatrice – despre care nu ştiam mai nimic. Cabinetul meu este rodul acestei mirabile întâlniri. Pentru cei interesaţi de mai mult decât atât, puteţi să le transmiteţi adresa mea de email.

Sandu Frunză: Există o tendință generală de a cultiva un stereotip cu privire la retragerea filosofului în sfera abstractă a reflecției filosofice. Practicile filosofice actuale încep să contrazică această perspectivă unilaterală asupra filosofiei. Cît de pregătit este învățămîntul filosofic, în plan global, să formeze practicieni care să intervină în societatea aflată în plină criză pandemică? În ce măsură ar trebui să ne așteptăm ca Universitățile să formeze astfel de specialiști și în ce măsură trebuie să apelăm la alte instanțe de formare profesională? Ce rol vor avea în viitorul imediat și cum vor contribui filosofii terapeuți și practicile terapeutice la retrasarea cadrelor noastre existențiale, la redefinirea condiției umane, la construirea unei vieți bune?

Virgil Ciomoș: Am constatat că, în formarea tinerilor filosofi, apare un moment critic, acela în care ei caută să fructifice ceea ce au învăţat pe băncile universităţilor. Două sunt alegerile pe care le fac de regulă. Prima, şi cea mai frecventă, este să profite de perspectiva comprehensivă pe care ţi-o conferă filosofia – care nu exclude ştiinţele „exacte” (formarea mea universitară a presupus şi fundamentele matematicii, logica simbolică, din care mi-am dat şi examenul final, fizica teoretică, genetica etc.) – şi să integreze alte domenii decât filosofia – de la ziaristică şi literatură la comunicare şi relaţii publice – îndepărtându-se încet, dar sigur, de filosofia însăşi. Un fel de regresie: de la filosofie – care se ocupă „de tot şi de nimic” (de omni et nullo) – la una sau mai multe dintre disciplinele care se ocupă cu ceva anume. Treptat, astfel de tineri sunt practic pierduţi pentru filosofie. O variantă a acestei prime alegeri este şi aceea de a-şi perfecţiona „instrumentele” – fac studii de matematică, de fizică, psihologie, literatură, limbi clasice etc. – pentru ca, în cele din urmă, să-şi piardă pasiunea iniţială pentru filosofie. Cea de-a doua alegere, pe care înţeleg s-o promovez printre studenţii mei, este aceea de a merge nu înapoi ci înainte cu filosofia, şi anume, în sensul în care l-am definit – acela de deschidere spre terapia maladiilor sufletului. Căci, reamintesc, tema (iar nu obiectul!) filosofiei este indeterminatul, iar nu determinatul, adică mai degrabă Fiinţa şi Persoana, care sunt libere de determinaţii. Odată cu marele Spinoza, filosofia devine o etică, iar odată cu Lacan, psihanaliza devine, şi ea, o etică. Foarte pe scurt, bolile psihice sunt consecinţa unor „deviaţii” etice. Tocmai această alterare etică a subiectului uman face ca un psihanalist să nu compătimească orbeşte cu pacientul său care suferă. Căci, aşa cum insistă Lacan, nu oricine îşi permite luxul unei psihoze… 

Consecinţa este de-a dreptul şocantă: de vreme ce există în lumea noastră atâtea probe de abatere de la sănătatea etică, înseamnă că există tot atâtea abateri de la sănătatea psihică. Din păcate, tocmai pentru că au devenit atât de comune, evenimentele psihotice grave – mai ales cele care se încheie cu ucideri în masă – sunt trecute cu vederea. Termenul de psihoză nici nu mai apare în DSM-urile psihiatrilor. Când preşedintele Hollande al Franţei a folosit acest cuvânt vis-à-vis de tragedia aviatică de acum câţiva ani din Alpi, când un pilot german – psihotic cu „acte în regulă” –  a prăbuşit în mod intenţionat un avion cu 149 de pasageri, a trebuit să retragă public termenul… Motivul pentru care psihiatrul acestui criminal n-a putut să intervină, înainte de tragedie, la superiorii pacientului său a fost rizibil: „confidenţialităţii datelor medicale”. Curios alibi (de ordin… „etic”)! Mai mult, „anchetele” făcute de reporteri printre cunoscuţii şi vecinii criminalului conturau portretul unei persoane mai degrabă agreabile şi bine crescute… Concluzia generală? Oricui i se poate întâmpla un astfel de „ghinion”… Or, clinica psihanalitică demonstrează că nu este aşa! Facem orice pentru a nu mai ajunge la etică! A celui în cauză, dar şi a celor din jurul lui. În fapt, toată lumea poate constata creşterea în trombă a indicelui de agresivitate în societăţile noastre contemporane: atentate, torturi, violenţă generalizată (dar mai ales şcolară, inclusiv la vârste fragede), iresponsabilitatea părinţilor, care îi lasă pe copii să „aleagă” şi să „descopere”… singuri. Ca şi când ar trebui să cerem elevilor noştri să descopere, singuri, teorema lui Pitagora… Să repete, adică, pe cont propriu, întreaga istorie a umanităţii. Ca şi când n-ar trebui să înveţe din greşelile părinţilor. O formă ipocrită de a acoperi dezinteresul unor părinţi pentru educaţia propriilor lor copii. Dar şi criza de timp în care am intrat cu toţii. Astăzi, tot mai mulţi lideri ai lumii prezintă simptome cu incidenţă psihiatrică. Distanţa dintre butonul roşu al declanşării războiului atomic şi psihoză devine tot mai mică. Nu mai vorbesc de închisorile noastre, tot mai ticsite, care, conform statisticilor occidentale, găzduiesc în proporţie de peste 40% deţinuţi cu afecţiuni psihiatrice. Aceasta este adevărata urgenţă a timpurilor noastre. 

Trebuie, aşadar, să ne regrupăm forţele. Filosofia care nu are o destinaţie practică este una fără substanţă. Ea devine doar expresia, îndoielnică, a unui lux de erudiţie – relativă, ca orice lux –, un fel de „loc cultural” populat cu „idei” care mai de care mai ciudate: fiinţa este materie, bunăoară. Ba nu, este reprezentare, concept, voinţă, energie etc. etc. Filosofia însăşi devine un fel de copac stufos în care fiecare pasăre – fiecare filosof, în ocurenţă – îşi cântă propria melodie, fără nici o preocupare pentru sin-fonie. De aceea, nu văd cum altfel ar putea fi restructurat învăţământul universitar la care vă referiţi decât plecând de la clinică. De la clinica psihiatrică, mai precis. Şi asta pentru un motiv foarte simplu: analitica oricărui fenomen presupune un fel anume de a descompune fenomenul – psihismul subiectului, în acest caz – în părţile sale componente. Or, aşa cum demonstrează Lacan, doar psihoza are această „calitate” de a prezenta, în mod separat, constituenţii (dezarticulaţi ai) psihismului uman. Sub o formă ratată (maladivă), aşadar. Dacă Dumnezeu, de pildă, şi etica (judecata) lui, conduce, după Kant, la ipoteza de la care pleacă orice fiinţă umană (care trebuie să creadă într-o judecată universală sui generis), asta nu înseamnă că, în limitele simplei raţiuni, putem avea şi certitudinea existenţei şi a judecăţii sale. Dacă am uitat, însă, că întreg comportamentul uman se defineşte, în mod implicit, în raport cu această ultimă instanţă, psihoza ţine să ne reamintească măcar de existenţa celei din urmă, şi anume, prin delirul sau halucinaţia „mistică”. Şi invers, pornind de la delirul sau de la halucinaţia psihoticilor, putem postula necesitatea unui ca şi cum kantian al existenţei lui Dumnezeu, pe care nevroticii înşişi tind adesea să-l oculteze. De unde raporturile strânse dintre religie (nu mistică!) şi nevroza obsesională, pe care Freud le-a demonstrat atât de convingător. În consecinţă, clinica psihiatrică ar trebui să fie placa turnantă menită să articuleze toate eforturile psihiatriei însăşi cu cele ale filosofiei, psihologiei şi nu numai. Putem, astfel, imagina forme „hibride” de formare destinate acelor studenţi ce sunt capabili să vadă în filosofie mai mult decât o speculaţie obsesională fără de sfârşit. În caz contrar, juisarea lor se va reduce la cultivarea unei îndoieli perpetue. Căci există şi o juisare de simptom… 

Sandu Frunză despre provocările societății bazate pe comunicare la adresa filosofiei

Standard

carte mesaros

Filosofia revine cu destul de mult curaj în spațiul public. Asta nu se datorează în principal filosofilor, ci unui tip special de așteptare din partea publicului. Omul postmodern se reîntoarce cu fața spre filosofie datorită creșterii forței structurilor societății bazate pe comunicare. Dezvoltarea tehnologiilor comunicării și importanța construcției realității în comunicare fac ca filosofia să fie într-un moment în care trebuie să își depășească timiditatea manifestată în ultimele decenii și să se afirme ca un actor semnificativ în spațiul public. Filosofii nu trebuie să facă altceva decît să valorifice acest moment pe care îl au dat ca pe un privilegiu al revenirii lor în spațiul public, ca pe un dar pe care îl face filosofiei societatea bazată pe comunicare. Cei care nu percep prezența acestei noi societăți o resimt, deocamdată, ca pe un fenomen al tranziției dinspre societatea bazată pe cunoaștere înspre noua realitate a unei societăți construită pe baza dezvoltării științei și tehnologiei, îndeosebi a tehnologiilor comunicării.

O publicație demnă de tot interesul ce aduce în discuție locul și rolul filosofiei în universitatea actuală și în lumea contemporană este cartea coordonată de Claudiu Mesaroș: Filosofia în universitatea contemporană.[1] Volumul mi-a trezit interesul deoarece în urmă cu 10 de ani am avut un interes special pentru cercetarea acestei teme. Unele dintre aceste cercetări au fost valorificate în publicațiile mele și ale colectivului cu care am lucrat în acea perioadă.[2] Cartea de față se remarcă atît prin întrebările provocatoare, cît și prin răspunsurile bine ticluite. Exercițiul reflexiv la care sînt obișnuiți filosofii să recurgă îi conduce pe fiecare dintre aceștia să pună întrebări care au răspunsuri multiple, după cum se pot constitui într-un punct de plecare al altor întrebări care se nasc în mintea cititorului.

În Cuvânt-înainte, gîndindu-se la destinul umanioarelor în mediul universitar, Claudiu Mesaroș se întreabă dacă nu cumva Universitatea a părăsit idealul de a-i educa pe studenți în așa fel încît „să poată gândi critic și autonom asupra angajamentului lor personal față de bine, onestitate, adevăr și frumos”[3] și a ajuns să se transforme într-o structură antreprenorială ce conduce întregul demers spre ceva asemănător celui specific școlilor de meserii de altă dată. Totodată, el se întreabă dacă nu cumva umanioarele au fost sacrificate în vederea unui cîștig „imens al studiului științelor exacte, ingineriei și industriei informatice”. Pot fi de acord că interesul tinerilor este din ce în ce mai evident orientat spre aceste domenii, chiar printre cei ce aleg să urmeze programe din domenii ale științelor sociale și ale științelor umaniste. Dar marginalizarea pe care o resimțim ca o acțiune violentă din partea acestora, ar trebui să ne determine să conștientizăm necesitatea de a cultiva, alături de modalitățile clasice de filosofare, formele noi de creație și practică filosofică aduse de transformările aduse de postmodernitate în viața omului  actual. Renașterea interesului pentru filosofie vine azi din chiar situarea filosofiei în dialog cu dezvoltarea științifică și tehnologică, din dezvoltarea industriilor comunicării, din nevoia de reînnoire a principiilor etice și a regîndirii practicilor sociale. Alături de preocupările clasice, filosofia universitară ar trebui să includă și interesul pentru filosofiile practice și pentru eticile aplicate. Este punctul cel mai important al relansării filosofiei în societatea construită pe comunicare.

Una dintre modalități este aceea de ne conecta la practicile filosofice experimentate în alte spații culturale. Pași importanți au fost făcuți deja în acest sens și în România. După cum reiese din analizele propuse de filosoful, logicianul și sociologul Ioan Biriș, de la Universitatea de Vest din Timișoara, în textul Filosofi români la congresele mondiale de filosofie,[4] există o conectare foarte bună a filosofilor din spațiul cultural românesc cu dezbaterile filosofice ce au loc în plan global. Prin urmare, trebuie să ne așteptăm ca noile curente din filosofia aplicată, din filosofia experimentală și practicile filosofice occidentale să devină de interes major și în spațiul preocupărilor filosofice de la noi. Este importantă în acest sens nu doar re-orientarea stilului de a face filosofiei, ci și efortul indicat, de o gînditoare angajată cum este Adriana Neacșu, în procesul de promovare a filosofiei: „să evidențiem valențele practice ale Filosofiei, încât ea să devină atractivă pentru candidați de diverse orientări profesionale”.[5] În acest sens, de o mare actualitate sînt orientările filosofice conturate în acest volum de doi dintre cei mai semnificativi filosofi, Virgil Ciomoș și Veress Karoly, de la Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj, care propun ca variante de lucru consilierea filosofică și practicile hermeneutice cu rol semnificativ în modelarea existențială.[6]

Unul dintre textele excelente din acest volum este cel al filosofului Constantin Stoenescu, profesor la Facultatea de filosofie a Universități din București. El este unul dintre autorii cu preocupări constante în analiza temelor legate de locul filosofiei în societatea actuală.[7] El adresează una dintre cele mai provocatoare întrebări în textul său privind viitorul filosofiei în universități: putem vorbi de sfîrșitul filosofiei, așa cum ne-am obișnuit să vorbim despre un număr nesfîrșit de sfîrșituri: de la sfîrșitul omului, la sfîrșitul poeziei la sfîrșitul artelor sau sfîrșitul istoriei? Avînd în vedere orientarea antreprenorială a universităților actuale, Constantin Stoenescu este înclinat să fie mai degrabă pesimist în legătură cu dezvoltarea filosofiei în mediul universitar. În societatea bazată pe cunoaștere, filosofia ocupă azi un loc marginal, fiind parcă neputincioasă în a oferi resurse relevante pentru dezvoltarea socială și din perspectiva aplicării cunoașterii.

Putem însă desprinde și cîteva motive de optimism din textul filosofului. Dintre acestea aș aminti, mai întîi, importanța rolului pe care îl poate juca demersul teoretic al filosofiei în particular și demersul teoretic în general în asigurarea unei structuri fundamentale a dezvoltării cunoașterii, creativității și a modelării acțiunii. Deși dezvoltarea aplicațiilor și formarea deprinderilor practice este esențială în educarea celor ce trebuie să se încadreze pe o piață a muncii, nu putem face abstracție de faptul că schimbările foarte rapide ce au loc azi la nivelul practicilor de tot felul reclamă existența unui teren nemișcător, care să asigure fundalul de stabilitate al tuturor schimbărilor ce au loc, iar în acest sens pregătirea teoretică, dezvoltarea gîndirii critice și încurajarea atitudinilor reflexive sînt decisive în asigurarea unui mediu competitiv în care absolvenții de studii universitare să își pună în valoare talentul, aptitudinile și competențele. În al doilea rînd, aș dori să atrag atenția că acum ne aflăm într-o fază nouă, ce se diferențiază tot mai mult de societatea bazată pe cunoaștere în cadrele căreia Constantin Stoenescu analizează fenomenul de marginalizare a filosofiei. Ne aflăm azi într-o fază de tranziție de la societatea bazată pe cunoaștere la societatea bazată pe comunicare. Tranziția se va încheia curînd, în momentul în care cunoașterea, dezvoltarea tehnologică și reflecția filosofică se vor regăsi într-un proces de căutare a armonizării reciproce.

Societatea construită pe comunicare își face simțită prezența tot mai mult și în spațiul cultural românesc. Nu ne putem sustrage tendințelor globale de integrare într-un flux al comunicării extinse. Este de așteptat ca în acest context disciplinele umaniste să își găsească noi rațiuni de a exista și noi modalități de a se implica în creația semnificativă a secolului XXI. Este în logica dezvoltării științelor umaniste să fie conectate la realitățile înconjurătoare și chiar să le modeleze, în anumită măsură. Sugestive sînt în acest sens afirmațiile din acest volum ale unui autor cu o viziune interdisciplinară cum este  Horia Liviu Popa: „Dintotdeauna Filosofia și Istoria au un subiect comun, „progresul, ca varianta umană preferată, conștientă a schimbării și, în același timp, ca provocare pentru ele însele în cadrul evoluției culturii și civilizației umane””.[8] Îndeosebi reflecției filosofice îi revine misiunea esențială de a răspunde provocărilor pe care i le-a adresat, și continuă să i le adreseze în mod vertiginos, societatea bazată pe comunicare.

 

[1] Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017). Volumul cuprinde texte semnate de Claudiu Mesaroș, Mircea Dumitru, Basarab Nicolescu, Constantin Stoenescu, Laurențiu Staicu, Horia Liviu Popa, Ștefan Bratosin, Karoly Veress, Constantin Hlihor, Gabriel Leahu, Arleen Ionescu, Ovidiu Gherasim-Proca, Daniela Maci, Ioan Biriș, Adriana Neacșu, Cristina Ionescu, Simona Vucu, Mihaela Gligor, Mihai Maci, Anca Vasiliu, Virgil Ciomoș.

[2] Dintre acestea, aș aminti: Sandu Frunză, „A Stereotype: The lack of the Social Utility of Philosophy”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8 issue 24 (2009): 311-328; Sandu Frunză, Mihaela Frunză, Claudiu Herteliu, „Filosofie, ideologie, religie. O încercare de a înţelege ce se întîmplă cu filosofia în sistemul de educaţie din România”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8 issue 22 (2009): 129-149; Mihaela Frunză, Sandu Frunză, „Aspects Concerning the Crisis of Philosophy in the University System from Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 8 issue 24 (2009): 329-349; Sandu Frunză, Mihaela Frunză, „Philosophy and the Labor Market in Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 9 issue 25 (2010): 28-58; Sandu Frunză, Mihaela Frunză (ed.), Criza instituțională̆ a filosofiei, (Cluj-Napoca: Editura Limes, 2010).

[3] Claudiu Mesaroș, „Cuvânt-înainte”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 9.

[4] Ioan Biriș, „Filosofi români la congresele mondiale de filosofie”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 189-199.

[5] Adriana Neacșu, „Experiența Universității din Craiova în promovarea pe plan educațional și social a domeniului Filosofie”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 203.

[6] Virgil Ciomoș, „Filosofia în vremuri de criză”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 312-319; Karoly Veress, „Despre posibila funcție terapeutică a hermeneuticii filosofice”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 102-110.

[7] Constantin Stoenescu, „Filosofia ca avantaj competitiv în societatea cunoașterii”, în Sandu Frunză, Mihaela Frunză (ed.), Criza instituțională̆ a filosofiei, (Cluj-Napoca: Editura Limes, 2010).

[8] Horia Liviu Popa, „Filosofia și istoria în universitățile din secolul 21: provocări și orientări sistemice”, în Claudiu Mesaroș (editor), Filosofia în universitatea contemporană, (Timişoara: Editura Universității de Vest Timişoara, 2017), 62.