Sandu Frunză despre populism ca patologie europeană

Standard

MihneaPopulismul ca expresie a radicalismului politic a devenit parte a scenei politice din România. Populismul din spațiul românesc nu este atît de vizibil în preocupările cercetătorilor, comparativ cu cel din alte țări ale Europei de Est. Lipsa unei perspective comparative este suplinită, cel puțin parțial, de recenta carte privind Populismul dreptei radicale europene în  contemporaneitate[1], publicată de Mihnea Stoica, cercetător la Departamentul de Comunicare, Relații Publice și Publicitate de la Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj, Romania.

Deși studiile comparate asupra populismului nu au acordat o atenție prea mare României, cercetările arată că, cel puțin din punctul de vedere al comunicării politice, trăsăturile populismului românesc sînt foarte asemănătoare cu cele ale populismului din alte spații politice din Europa Răsăriteană. Mihnea Stoica explică lipsa unei atenții majore acordate populismului din România prin faptul că acesta nu a ajuns la guvernare, în ciuda unei prezențe zgomotoase în campaniile electorale. Atenția a fost concentrată îndeosebi asupra partidelor populiste din țările estului european în care acestea au ajuns la guvernare, așa cum s-a întîmplat în Ungaria sau Polonia. Pe lîngă faptul că ne aduce o imagine asupra populismului în România, volumul propus de Mihnea Stoica este valoros pentru perspectiva ce o oferă asupra situației actuale a Europei, aflată sub asediul curentelor populismului radical.[2]

Cartea lui Mihnea Stoica are două părți, relativ egale. Prima parte aduce o abordare teoretică a naturii populismului contemporan, propune analize conceptuale, relevă controversele existente în literatura de specialitate în privința situării populismului în sfera ideologiilor sau în cea a strategiilor politice. A doua parte este una aplicată, ea ne aduce o perspectivă empirică asupra modului în care populismul influențează electoratul fidel partidelor de dreapta radicală analizate în partea teoretică.

Foarte bun cunoscător al fenomenului populist, avînd o bună înțelegere a istoriei recente, Mihnea Stoica analizează populismul în raport cu dreapta radicală europeană. El se oprește asupra partidelor ce au înregistrat rezultate semnificative în campaniile electorale din diverse tări europene, recurgînd la o retorică a violenței menită să creeze un trend aparte în politicile naționale și să le conducă spre obținerea unor procentaje mari în urma alegerilor. Astfel, unul dintre scopurile principale ale cărții este acela de a releva modul în care au evoluat partidele populiste în cadrul alegerilor naționale sau europene mizînd în permanență pe creșterea graduală a violenței retorice ca mecanism al sporirii competitivității lor pe piața comunicării politice.

O contribuție importantă își aduce autorul la clarificarea statutului populismului. El ne pune în fața unei controverse aproape de nerezolvat în ceea ce privește definirea populismului fie ca ideologie, fie ca strategie politică. Utilizînd un instrumentar științific adecvat, autorul reușește să părăsească perspectivele extreme privind sfîrșitul ideologiilor și negarea importanței ideologiilor în construcția politică și mai ales în comunicarea electorală. Aici trebuie evidențiat modul în care autorul își pune la lucru priceperea sa de istoric al ideilor, care face apel la momentele cheie în dezvoltarea istorică a conceptului pentru a releva transformările pe care le suferă populismul și ideologia de-a lungul timpului, și pentru a pune în lumină metamorfozele care au loc mereu sub ochii noștri de participanți la sfera politică europeană. Constatăm că în această dispută,  populismul, așa cum se întîmpla anterior și cu ideologia, capătă o conotație preponderent negativă fiind asociat cu mișcările radicale. Preocupat fiind să stabilească identitatea politică a populismului,  Mihnea Stoica adoptă o poziție foarte echilibrată ce relevă că populismul poate fi întîlnit atît la dreapta cît și la stînga scenei politice. Mai mult decît atît, populismul este un mod de manifestare pe care autorul îl regăsește chiar și la partidele sau mișcările aflate la centrul spectrului politic. El argumentează convingător faptul că, atunci cînd întîlnim o mișcare politică populistă, putem constata că ea poate cu ușurință să evite să fie situată la una sau alta dintre extremele spectrului politic. Evitarea extremelor este facilitată de faptul că pe parcursul analizelor autorul canalizează discuțiile în așa fel încît să devină clar faptul că el consideră populismul ca fiind o (supra)strategie politică.

Așa cum afirmă textual Mihnea Stoica, „astăzi, acest fenomen se prezintă mai degrabă sub forma unei supra-strategii politice, utilizând elemente retorice precum reducționismul politic, anti-elitismul, stigmatizarea sau apelul la democrația directă. Sunt operațiuni menite a câștiga încrederea electoratului fără a-i propune și un suport ideologic solid. […] Cu toate acestea, este important să subliniem că populismul funcționează în imediata proximitate a ideologiilor, motiv pentru care studiile cu privire la populism servesc, fie și involuntar, drept ”site conceptuale”: ceea ce rămâne deasupra acestei ”site” e populismul, ceea ce trece prin ea este ideologia în forma sa pură.”

Cea de a doua parte a cărții lui Mihnea Stoica ne arată un cercetător cu o pricepere specială în a îmbina analizele statistice specifice științelor politice, cu abordarea istorică și cu cercetarea demografică. O astfel de abordare interdisciplinară îl ajută să circumscrie profilul alegătorilor partidelor populiste din șapte țări europene și să cartografieze dispersia acestora pe colegii electorale. Aceste date reprezintă materiale foarte utile atît pentru argumentarea din cartea de față cît și pentru alte posibile viitoare cercetări. Pentru obținerea lor s-a recurs cu deosebire la o metodologie nouă, utilizîndu-se datele furnizate de către institutul de cercetare olandez Kieskompas B.V., cu sediul la Amsterdam, institut cu care autorul a colaborat în calitate de expert pentru spațiul cultural românesc, cu ocazia alegerilor europarlamentare din anul 2014.

O relevanță deosebită în economia cărții o are încercarea autorului de a construi profilul socio-demografic al alegătorilor celor șapte partide populiste de dreapta radicală folosite ca studii de caz. Astfel, ni se oferă informații științifice valoroase despre persoanele care au declarat că vor vota cu Frontul Național (Franța), Liga Nordului (Italia), Partidul Libertății din Austria (Austria), Partidul pentru Libertate (Olanda), Adevărații Finlandezi (Finlanda), Partidul Poporului Dan Diaconescu (România) și Partidul Independenței Regatului Unit (Marea Britanie): vârstă, gen, educație, religiozitate și/sau religie, situație la locul de muncă, zona locuită (urban mic/mediu sau mare, suburbie a urbanului mare, rural) și interes în politică. Totodatӑ, a fost relevată distribuția pe colegii electorale a acestor persoane. Pe aceste date, folosind o metodologie adecvată și bine fundamentată, Mihnea Stoica construiește profilul socio-demografic al alegătorilor partidelor populiste din șapte țări europene, printre care și România, o apariție mai rară în analizele comparative în științele politice ce vizează această temă.

Alegerea studiilor de caz este una echilibrată, autorul situîndu-se pe o poziție științifică de analiză. Obiectivitatea de care dă dovadă îl ajută să abordeze într-o manieră personală fenomene politice ce pot fi regăsite atît în Europa Occidentală, cît și în Europa de Est, punînd într-o lumină specifică atît partide care s-au dezvoltat timpuriu, cît și partide recente, care au cunoscut o ascensiune importantă într-un timp foarte scurt de la apariția lor. În felul acesta, Mihnea Stoica ne propune atît o imagine actuală a populismului, cît și o excelentă incursiune în dezvoltarea istorică a populismului.

Concluzii foarte importante pot fi trase pe marginea analizei în perspectivă istorică. Autorul ne convinge că dezvoltarea istorică a fenomenului demonstrează faptul că mișcările populiste actuale au foarte puține legături cu populismul clasic, de exemplu cu cel apărut în Statele Unite ale Americii sau cu cel din Rusia Țaristă la mijlocul secolului al XIX-lea sau cu mișcarea poporanistă din România. Diferențele dintre acestea și populismul contemporan sînt bine explicate îndeosebi prin apelul la trei perspective: cea lingvistică, cea istorico-geografică și cea politico-ideologică.

Complexitatea temei îl obligă pe autor să recurgă la o abordare interdisciplinară ce aduce împreună principii, idei, date și aspecte metodologice din domenii precum istoria, științele politice, științele comunicării. Avînd în vedere dinamica deosebită a temei abordate, autorul aduce împreună instrumente de cercetare diverse, pe care le pune în slujba unei analize nuanțate fructificând deschiderile pe care le oferă toate cele trei discipline. Sînt cu totul remarcabile stilul de abordare, profunzimea interpretărilor și acuratețea analizelor, oferindu-ne analize semnificative ale retoricii populiste din spațiul politic european.

Cartea lui Mihnea Stoica ne ajută să înțelegem mai bine crizele politice care bîntuie azi Europa și oferă o imagine amenințătoare, care ar trebui să ne îndemne spre o regîndire a politicii, mai ales în ceea ce privește estul european. Destul de multă vreme după ce în Europa pasiunile populiste se vor diminua, în Estul Europei, și în mod specific în România, acest discurs va fi în creștere în spațiul public.

 

[1] Mihnea-Simion Stoica, Populismul Dreptei Radicale Europene în  Contemporaneitate. Dezvoltare istorică, discurs politic și susținători ai dreptei radicale (Cluj-Napoca: Editura Presa Universitară Clujeană, 2017).

[2] Printre lucrările pe teme similare ale autorului pot fi consultate și Mihnea Simion Stoica, „The Corrosion of an Ideological Identity? Differences between the Christian-Democratic Discourse and the Attitude of the Faithful Electorate”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 13, issue 38 (Summer 2014): 21-38; Mihnea S. Stoica, „Political myths of the populist discourse”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 16, issue 46 (Spring 2017): 63-76.

Sandu Frunză despre bani, diamante și alte puteri interioare

Standard

827556Dezvoltarea personală este una dintre mărfurile americane cel mai bine vîndute în întreaga lume. Ea are o cerere mereu în creștere și pe piața ideilor și a nevoii de îmbunătățire a vieții din România. Pastorilor creștini americani le datorăm crearea instrumentelor și punerea fundamentelor științei dezvoltării personale, așa cum o vedem practicată azi. A devenit treptat o știință și o practică din ce în ce mai înfloritoare, desprinsă de contextul religios, dar rămînînd mereu în proximitatea acestuia prin nevoia de autenticitate și de valori pe care o aduce cu sine. După mai mult de un secol de creație și propovăduire, știința dezvoltării personale s-a încetățenit și la noi și începe să aibă un profil propriu prin efortul unui număr mare de autori și purtători de discursuri motivaționale, îndeosebi bărbați, dar cu o vizibilitate foarte bună și a autoarelor și a creatoarelor de povestiri motivaționale. Fenomenul face parte din normalitatea pe care o aduce globalizarea într-o țară de cultură occidentală cu o orientare spirituală majoritar creștină. O asemenea creștere a interesului pentru dezvoltarea personală este explicabilă prin faptul că teoria și practica dezvoltării personale valorifică un fond general al înțelepciunii prezentă, în moduri specifice și pe diverse trepte de elaborare, în toate culturile.

Unul dintre personajele cele mai fascinante din literatura motivațională americană este Russell Herman Conwell, un pastor baptist care a trăit între 15 februarie 1843 și 6 decembrie 1925. Este vorba despre un personaj încărcat de toată mitologia literaturii motivaționale. Este mereu invocat pentru cartea sa Hectare de diamante[1], o broșură redactată pe baza unei conferințe pe care autorul a susținut-o de mai mult de șase mii de ori. Susținînd acest discurs, Russell H. Conwell a fost răsplătit de publicul său cu peste un milion de dolari. Cu banii strînși de pe urma susținerii acestor conferințe a fondat Universitatea Temple din Philadelphia.

Este vorba de o conferință ce vorbește despre eșec, despre succes și mai ales despre curajul de a porni într-o călătorie a confruntării cu propriile neajunsuri pentru a pune în lumină calitățile proprii, acele resurse pe care fiecare individ poate să le pună în slujba comunității sale. După cunoscutul tipar al discursurilor de dezvoltare personală, Russell H. Conwell ne spune mai multe povestiri despre oameni, despre lucrurile importante pentru viața lor zilnică. Cea mai cunoscută dintre poveștile existențiale pe care le aduce în atenția publicului său este una care marchează întregul demers din această carte.

El ne povestește un episod biografic în care, în timpul unei călătorii de-a lungul Tigrului și Eufratului, ghidul său, un arab bătrîn pe care l-a angajat în Bagdad, printre nenumăratele povești a ținut să îi relateze și una pe care o ținea doar pentru prietenii săi speciali. Este povestea persanului Ali Hafed, un om bogat și mulțumit de bunăstarea pe care o avea. Era bogat pentru că se simțea mulțumit cu averea, soția și copiii săi. Într-o zi, el primește la fermă un bătrîn preot budist, un înțelept care îi dezvăluie tainele creației lumii, iar cosmogonia prezentată l-a condus spre relatarea modului în care s-au format diamantele și valoarea inestimabilă pe care acestea o au pentru oameni. În felul acesta, se naște în bătrînul fermier dorința de a fi posesorul unei asemenea surse de bogăție, ce părea inepuizabilă. Dintr-o dată fermierul bogat devine nemulțumit de tot ceea ce avea, devine nemulțumit de ceea ce primise și acumulase pe parcursul întregii sale vieți. În ciuda faptului că avea tot ceea ce îl putea face fericit, în ciuda bogățiilor pe care le deținea, el a început să se simtă dintr-o dată din ce în ce mai sărac și mai nemulțumit. După o noapte de neliniște, decide să afle de la bătrînul preot modul în care poate să găsească diamante pentru a deveni putred de bogat. Vinde proprietățile sale, pleacă în căutarea diamantelor în ținuturi îndepărtate, iar la capătul călătoriei îl găsim rătăcind sărac și punîndu-și capăt zilelor în apele mării. Răpus de propria sa tentație, epuizat de seducătoarea sa dorință de a deține cele mai mari resurse de îmbogățire ale lumii, părăsește lumea găsindu-și sfîrșitul, în mod simbolic, în valurile înspumate. Povestirea are, însă, și o continuare. Ea îl pune pe același înțelept budist față în față cu noul proprietar al fermei vîndută de bogatul însetat de posesia diamantelor. Noul proprietar este exemplar din perspectiva unui alt tip de alegere și de destin. Succesorul lui Ali găsise în albia rîului ce trecea prin grădină o piatră ce reflecta o lumină ciudată. Era, de fapt, un diamant. A luat piatra și a dus-o în locuința sa. Bătrînul înțelept, venit în vizită la noul proprietar, a recunoscut de la prima privire această piatră neobișnuită ca fiind un diamant. A mers împreună cu proprietarul în grădină, au răscolit împreună cu mîinile și au găsit multe alte pietre cu mult mai valoroase decît cea uitată de proprietar pe polița căminului său și asupra căreia privirea înțeleptului vizitator a căzut ca din întîmplare. Povestea are un sîmbure de adevăr, deoarece pe locul respectiv există pînă azi o foarte mare mină de diamante.

Ghidul arab îi dă lui Russell H. Conwell și o morală în marginea acestei povești, după cunoscutul obicei al povestitorilor orientali: „Dacă Ali Hafed ar fi rămas acasă și ar fi săpat în pivnița sa, în ogoarele sale sau în grădină, în loc să sufere de foame și să moară în mizerie, luîndu-și viața pe un tărîm străin, ar fi avut „hectare de diamante””.[2] Nu este vorba de această dată de o călătorie inițiatică în urma căreia fiul risipitor se întoarce la confortul și norocul casei sale. Nu este vorba de un demers inițiatic de natură mentală în care rătăcirea în lumi străine te ajută să conștientizezi ceea ce e valoros la tine acasă, în propria ta viață. Ali Hafed a căzut pradă propriei sale neînțelegeri. Ni se cere aici să învățăm nu din greșelile proprii, ci din cele ale lui Ali. În loc să trecem prin experiența eșecului, Russell H. Conwell consideră că ar fi bine să sesizăm că norocul este aici, lîngă noi. Trebuie doar să ne oferim un moment de reflecție care să ne includă pe noi și să îi aibă în vedere și pe ceilalți. Succesul se poate găsi la capătul unei munci bazată pe o asemenea reflecție ce vizează binele comun, care poate fi și al nostru și poate să lucreze pentru noi.

Bogăția are forme multiple. Ea nu trebuie să fie un scop în sine. Ea se sedimentează ca o stare de mulțumire în raport cu binele pe care îl faci în jurul tău, ca o acumulare de bucurie a slujirii pe care o aduci în raport cu comunitatea ta. Sensul succesului este acela care face din actele tale de natură economică, de factură comercială, ceva care are o semnificație spirituală ultimă. Succesul este ceva semnificativ pentru oameni tocmai pentru că el individualizează o persoană aflată într-o strînsă conexiune cu membri comunității sale.

Orice tip de bogăție, inclusiv cea măsurată în bani, trebuie căutată cu același scop. Este vorba despre punerea în mișcare a unei puteri ce aduce oamenii împreună pentru realizarea unui bine comun, care face viața să devină mai bună pentru fiecare individ. Fiecare individ poate să își dorească să obțină și o putere financiară, deoarece ea poate pune în mișcare alte forme ale manifestării personale. În acest context trebuie citite afirmațiile lui Russell H. Conwell: „Banii înseamnă putere și trebuie să fiți destul de ambițioși pentru a-i obține. Trebuie să fiți, pentru că puteți face mai mult bine cu ei decît fără ei. Datorită banilor a fost tipărită Biblia voastră, datorită lor au fost construite bisericile voastre, au fost trimiși misionarii voștri, sunt plătiți predicatorii voștri și nu ați avea prea mulți, dacă nu i-ați plăti. … Omul care primește salariul cel mai mare poate face cel mai mult bine cu puterea pe care i-o conferă banii. … Bineînțeles că există lucruri mai importante decît banii. … Știu prea bine că există lucruri mai solemne și mai mărețe. Dragostea este lucrul cel mai de preț pe acest pămînt, însă norocos este îndrăgostitul care are mulți bani. Banii înseamnă putere, banii înseamnă forță, banii fac atît bine, cît și rău. În mîinile oamenilor buni pot realiza și au realizat lucruri bune”.[3]

În aparență, este greu de armonizat un asemenea îndemn la acumularea de bani cu asumarea unei poziții creștine. Sîntem obișnuiți mai degrabă cu metafora care ne spune că banul este ochiul dracului și cu afirmații sapiențiale mai jucăușe din care desprindem că banii nu aduc fericirea. Și, este evident, ca întotdeauna, în orice exagerare este și ceva ce poate fi considerat un strop de adevăr. Exemple de viață ne ajută să constatăm că persoane care au cîștigat la jocuri de noroc sume mari, nu au fost capabile să le gestioneze, sau oameni care au primit, din diverse motive, sume mari sau moșteniri semnificative, au ajuns în scurt timp la sărăcie și suferință. Mai mult, în privința banilor se vorbește de existența unei fascinații cu totul ieșite din comun. În mod aproape inexplicabil, acumularea banilor pare să se manifeste cu o seducție orbitoare. În toate formele de acumulare, oamenii ajung la un moment dat să considere că acumularea este una suficientă. Această mulțumire nu apare niciodată în ceea ce privește acumularea banilor. Oricît de mulți, banii nu sînt niciodată îndeajuns. Acesta este secretul cel mai ascuns al seducției banilor.

Însă nu acumularea ca atare este problematică din perspectiva asumată de Russell H. Conwell. Dacă ne dorim să avem bani, ar fi firesc, în logica desfășurată aici de Conwell, să ne dorim să fim mai întîi oameni mai buni. Deoarece banii lucrează bine în mîinile și cu mintea oamenilor buni. Acumularea de bogății poate fi bună sau rea în funcție de cît de mult contribuie la creșterea noastră interioară. Cît de bogată este viața noastră interioară se poate vedea din cît de mult sîntem în stare să investim în satisfacerea trebuințelor și în fericirea celorlalți. Din perspectiva succesului, ceilalți sînt cea mai mare putere interioară pe care o persoană o poate avea.

Bogățiile cele mai mari sînt în proximitatea noastră, sînt sub ochii noștri. Adesea nu sîntem destul de atenți pentru a le sesiza, pentru a le vedea. De cele mai multe ori, cea mai mare bogăție sînt cei de lîngă noi. Sau cel puțin ei pot fi o garanție a procesului conștientizării stării de mulțumire, de creștere și de îmbogățire.

[1] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014).

[2] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 15.

[3] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 30-32.

Sandu Frunză despre crucea pe care o pune pe umerii noștri Părintele Ioan Chirilă

Standard

ioan chirila scara cuvintului

De cînd crucea a fost transformată din instrument de tortură într-un dispozitiv al salvării, ne-am obișnuit să stăm în fața crucii cu pietatea pe care o avem în fața unei manifestări de iubire – pe care e dificil să o înțelegem și care ne cuprinde, parcă, în maniera unui mister care ne umple de sens fără ca sensul să ne fie accesibil în totalitatea sa. Deși teologia ne spune mereu că experiența creștină este mai degrabă mistică – înțelegînd prin aceasta că nu este deloc magică – există o magie a iubirii care vine ca un flux energetic dintr-o sursă infinită, se mărginește prin intermediul crucii spre a deveni potrivită cu natura omului, pentru ca mai apoi să îl ridice pe acesta cît mai aproape de sursa originară infinită. În acest dispozitiv al crucii ne regăsim, fiecare dintre noi, cînd alegem să stăm contemplativ în fața crucii. Atunci cînd folosesc termenul „dispozitiv”, îl preiau din limbajul filosofului Georgio Agamben, dar adaptîndu-l la expresivitatea simbolismului crucii și la instrumentalizarea pe care o aduce magia iubirii creștine.

O atitudine mai nuanțată mi-a inspirat lectura cărții Părintelui Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului.[1] Părintele ne îndeamnă la un nou tip de expunere. Una care presupune ieșirea din starea contemplativă și asumarea efectivă a crucii. El urcă umerii noștri pe cruce și ne îndeamnă să pornim pe drumul crucii. O asemenea așezare pe cruce sau sub cruce îmi amintește de faptul că în copilărie, atunci cînd unora dintre apropiații noștri li se întîmplau lucruri inexplicabile, tatăl meu găsea explicația că fiecare are de dus o cruce în viața lui. Acesta mi se pare a fi sensul originar al urcușului pe via dolorosa încununat, abia mai tîrziu, o dată cu deschiderea luminoasă a revelației că mormîntul era gol. Dumnezeu a murit sacrificat pe cruce. Dumnezeu a murit, dar el lasă mai apoi mormîntul gol, se arată ca o promisiune a ceea ce va fi umanitatea noastră transfigurată. Iar apoi alege să trăiască cu fiecare și prin fiecare dintre noi, de îndată ce luăm decizia de a asuma crucea și  de a trăi bucuriile crucii. Acesta este sensul urcușului pe care ni-l propun eseurile omiletice din  Scara Cuvîntului.

Părintele Ioan Chirilă ne situează într-un dispozitiv al crucii prin intermediul a 33 de cuvîntări omiletice, care au un farmec aparte dacă sînt rostite, dar care relevă o profunzime mai adîncă prin faptul că sînt scrise și pot fi citite cu vocea interioară a celui ce se angajează în actul lecturii. Puține dintre cuvintele rostite pot să treacă examenul cuprinderii lor într-o formă textuală, tocmai pentru că textul presupune o eliberare de oralitate și o incursiune în ființa sensurilor, în trăirea semnificațiilor și în absorbirea energiilor suprafirești ale cuvintelor ce construiesc lumea textului. Scara Cuvîntului a trecut cu ușurință acest test. Autorul cărții alege ca în loc de titluri să marcheze identitatea textelor cu cifre romane, tocmai de aceea voi face referință la anumite părți ale volumului prin interrmediul numerelor corespunzătoare. Primul dintre eseurile omiletice propuse de Ioan Chirilă se deschide cu tematizarea crucii, iar capitolul XXXIII, fără a presupune închiderea unui ciclu, ne deschide spre alte posibile tematizări tot prin invocarea semnificației crucii. Astfel, cele XXXIII de intervenții în viața noastră sînt tot atîtea modalități de a pune diverse aspecte ale ființări creștine în lumina crucii.

O comparație utilă înțelegerii noastre este cea care pune față în față lemnul crucii purtată de Iisus cu Copacul din mijlocul grădinii paradisiace. În felul acesta, axul de centru al lumii reprezentat de cele două structuri simbolice ale izvorului vieții ne conduc de la Vechiul Adam la Noul Adam, de la starea adamică la starea hristică, de la cădere la reunificarea simbolică prin mîntuire. Copacul din mijlocul grădinii paradisiace este o grilă de lectură pentru ceea ce se întîmplă cu omul contemporan și pentru înțelegerea a ceea ce e de făcut pentru o punere în valoare a ființei sale. O perspectivă dinamică, ce îl angrezează pe om, indiferent ce timpuri ar trăi el, indiferent că se declară a fi postmodern sau a devenit deja post-umanist, ne propune Ioan Chirilă atunci cînd scrie: „Crucea Mîntuitorului Iisus Hristos este, deopotrivă, un izvor de lumină și un izvor de iubire. De aceea spun: putem să înțelegem cuvintele acestea doar în lumina care strălucește din crucea mîntuitorului Iisus Hristos și în iubirea Lui. Numai cel care se lasă pe sine, cuprins în iubirea Dumnezeirii, știe că nimic nu este de neînvins la Dumnezeu, pentru că, atunci cînd Dumnezeirea se revarsă peste noi, este ca un răsărit al puterii celei desăvîrșitoare, este ca un răsărit al iubirii atotcuprinzătoare, este un răsărit ca și acela al dimineții, care ne face să înțelegem că orice dîră de întuneric din lumea aceasta, este menită să se risipească”.[2]

Îmi vine în minte o altă posibilă comparație, care implică într-un mod mai evident lumina, iubirea și întîlnirea. Dinamica ascensională ce caracterizează întreaga gîndire a Părintelui Ioan Chirilă poate fi cel mai bine redată prin scara reprezentată de lumina care coboară și face posibilă o transcendere interioară spre infinit, spre înălțimile nebănuite ale sufletului uman în profunzimea căruia divinul deja este găzduit. O formă de reprezentare a urcușului spiritual este cea a reprezentării Carului de foc ce îl poartă spre Absolut pe Ilie, cel care este co-locuitor al Merkaba și purtător al virtuților ce ne poartă spre Dumnezeu. De această dată, carul de foc este înlocuit cu o altă structură cu o concentrație energetică și simbolică maximă. Este vorba despre transformarea crucii într-un vehicul de lumină. Ioan Chirilă îi pune la dispoziție omului postmodern acest vehicul de lumină reprezentat de cruce: nu crucea ca simbol al suferinței, nu povara crucii, ci crucea ca simbol al eliberării, al libertății ce se naște din iubire. Vocea lui Ioan Chirilă este una de natură profetică, ea propune această resemnificare a lumii postmoderne într-un dispozitiv al crucii. Atunci cînd ne atenționează că veacul în care am intrat este unul ce stă sub semnul răstignirii, el aduce cuvîntul profetic[3] ca argument și ca resursă pentru ieșirea din criză a omului contemporan. Acesta este sensul pe care îl dau eseurile omiletice Scării Cuvîntului.

Cele XXXIII de eseuri ale Părintelui Ioan Chirilă sînt tot atîtea fante de lumină ce trasează geografia spirituală a unui dispozitiv prin care omul contemporan se poate regăsi pe sine. Soluția propusă aici este cea a bucuriei de a trăi, a speranței în mai bine, a înțelegerii succesului ca realizare spirituală. Toate acestea sînt purtate spre orizontul transfigurării printr-un vehicul de lumină care presupune valori creștine precum respectul reciproc, recunoașterea demnității celuilalt și acceptarea alterității. Acest optimism ontologic este cel care dă semnificația aparte pe care o capătă ridicarea pe cruce propusă de Ioan Chrilă.

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017).

[2] Ioan Chirilă, I, în Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017), 15.

[3] Utilizez această expresie cu semnificația pe care o capătă în etica lui Emmanuel Levinas.

Sandu Frunză despre cercetarea fenomenului religios

Standard

herteliu cAm pornit mereu de la premisa că fenomenul religios are o atît de mare complexitate încît nu poate fi epuizat doar printr-o singură modalitate de abordare. Am convingerea că utilizarea unei singure metode de cercetare ne va menține mereu într-o perspectivă fragmentară de înțelegere. Utilizînd cîteva sugestii din analizele lui Moshe Idel, am devenit adeptul unui eclectism metodologic în abordarea fenomenului religios. Religia trebuie să fie concepută ca un chip care ni se arată sub forma unor fețe multiple. Recurgerea la o singură metodă nu face altceva decît să ne orienteze privirea spre o singură variantă a unui chip, care în realitate are multiple fețe ce se suprapun în manifestările imaginarului religios sau în revelarea sacrului.

Zilele trecute am propus unui tînăr să răsfoiască una dintre cărțile pe care eu le consider a fi foarte valoroase în metodologia studiilor religioase interdisciplinare: cartea lui Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios (2009).[1] Ca să îi fie mai simplu, i-am împrumutat cartea. S-a uitat pe coperta a IV-a și a văzut că semnam un blurb pentru acest volum. A citit cu mult interes cele cîteva rînduri și m-a întrebat: Chiar atît de importantă este această carte? L-am sfătuit să se convingă singur că tocmai așa stau lucrurile. În respectivul blurb spuneam: „Într-o cultură dominată de discursul teologic, Claudiu Herțeliu are meritul de a propune o analiză obiectivă a religiei, după modelul studiilor religioase occidentale. Cartea sa se constituie ca o analiză științifică cu elemente evidente de creativitate și originalitate. Ea se impune ca o contribuție semnificativă la dezvoltarea studiilor religioase în general și la analiza cantitativă a fenomenului religios în particular. Claudiu Herțeliu este o voce puternică, avizată și coerentă, care ne așteptăm să fie auzită cu tot mai multă claritate în cercetările de specialitate de la noi”. Răsfoind din nou cartea, cred că ceea ce am spus atunci este și azi valabil.

Cartea lui Claudiu Herţeliu este importantă deoarece își pune analizele sub semnul interdisciplinarităţii. Un aspect mai puțin obișnuit pentru spațiul cultural românesc era, încă de la apariția cărții în 2009, faptul că milita pentru utilizarea metodelor statistice în analiza fenomenului religios, că argumenta asupra necesităţii orientării discursului științific spre o abordare cantitativă a elementelor semnificative puse în joc de domeniul religios. Întregul său demers era unul înnoitor deoarece avea la bază convingerea că o astfel de abordare va duce la întărirea perspectivelor interdisciplinare, dar mai ales va lărgi foarte mult sfera de receptare academică şi culturală a interpretărilor științifice asupra religiei.

Un merit deosebit al cărții lui Claudiu Herţeliu este faptul că ne propune un sistem statistic complex de indicatori care au o relevanţă semnificativă în caracterizarea aproape exhaustivă a tuturor elementelor presupuse de fenomenul religios. Autorul ne convinge de avantajele utilizării de indicatori statistici în studiul fenomenelor religioase, dintre care remarcăm posibilitatea unei descrieri operaţionale şi cît mai complete, posibilitatea unor studii comparative care să releve aspecte diverse la nivel interconfesional, regional sau internaţional, posibilitatea analizelor descriptive sau analitice etc. Punînd în joc un asemenea instrumentar, Claudiu Herţeliu își aduce o contribuție importantă la înțelegerea relaţiei dintre religie, economie și societate. În modelul de interpretare propus în acest volum foarte interesantă este discuția privind maniera în care o serie de particularităţi individuale influenţează tipuri comportamentale, veniturile unei gospodării sau impactul religiei asupra economiei în ansamblu. Deși cartea a apărut în anul 2009, ea iși păstrează actualitatea în spiritul a ceea ce Alexandru Isaic-Maniu, prefațatorul cărții, numea „logica unei cercetări statistice”.[2] Printre cercetările importante realizate de Claudiu Herțeliu aș aminti aici doar preocupările sale ce pot fi desprinse din textele publicate în Journal for the Study of Religions and Ideologies.[3]

[1] Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios, Prefață de Alexandru Isaic-Maniu, (Cluj-Napoca: Editura Napoca Star, 2009).

[2] Alexandru Isaic-Maniu, „Prefață”, în Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios, (Cluj-Napoca: Editura Napoca Star, 2009), 9.

[3] Vezi, de exemplu, Claudiu Herteliu, „Statistical indicators system regarding religious phenomena”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 6 Issue 16 (2007): 115-131.

Sandu Frunză despre filosofia darului și noua teologie a seducției

Standard

turcan-marion-2

A trăi înseamnă a iubi deoarece a trăi înseamnă a dărui. Mintea noastră nu poate concepe un dar mai autentic decît cel al iubirii. A dărui iubirea ta înseamnă a-l aduce în existență, a-l face să trăiască autentic pe celălalt. Această investiție nu stă sub semnul schimbului sau al profitului, ci sub semnul darului. Răspunsul la darul de iubire se realizează cel mai adesea pe un plan invizibil și întotdeauna într-un registru superior celui presupus investiției pe care o facem în sporirea vieții celuilalt. Este motivul pentru care asociem reciprocitatea iubirii cu intrarea într-o zonă a transcendenței, a vieții paradisiace sau a intervalului în care nemurirea devine posibilă. Nu întîmplător, deși afirmația a existat înaintea noastră, fiecare dintre noi credem că am inventat maxima potrivit căreia a iubi înseamnă a nu muri niciodată. Ajungem în felul acesta să credem că omul are printre drepturile sale și dreptul de a iubi și de a fi iubit.

Asociem în mintea noastră dreptul la iubire cu dreptul la viață, conceput ca un drept fundamental al omului. Tocmai această consacrare prin contagiune – a iubirii în raport cu viața – subliniază cu trăsături îngroșate situația paradoxală în care atașamentul față de drepturile omului este însoțit de o contestare tot mai puternică a drepturilor omului ca valoare fundamentală, ca energie intrinsecă a modului de a fi occidental.

Dar nu trebuie să facem abstracție de faptul că tot ceea ce este valoros trece azi printr-un proces de contestare. Face parte din modul nostru de a ne întări în opțiunile noastre și de a ne reconfirma valorile pe care dorim să le menținem vii. Unui asemenea proces critic sînt supuse, cu tot mai multă fervoare, și drepturile omului. Însă, nu acest proces al evaluării critice mă interesează aici. El nu poate fi decît unul efemer. Precaritatea unei asemenea critici rezidă în faptul că drepturile omului sînt cel mai autentic dar pe care cultura occidentală l-a făcut umanității. Ele sedimentează structura identitară a acestei culturi în crearea civilizației de tip occidental. Atunci cînd au fost gîndite în spiritul unei aplicabilități universale, drepturile omului au avut pe lîngă o dimensiune politică și una existențială. Aplicarea lor face prezentă în lume o formă de transcendență ce ne vorbește despre valorile ultime ale civilizației occidentale. Drepturile nu ar fi putut să apară în altă cultură decît în cea vestică. Nu pentru că aceasta ar fi superioară, ci pentru că în nici o altă cultură edificarea civilizațională nu se revendică în mai mare măsură de la relația dialectică a drepturilor și responsabilităților. Această dialectică stă sub semnul darului și valorifică mecanismele pe care darul și dăruirea le presupun.[1]

Revelator pentru modul de funcționare a acestor mecanisme subtile este dreptul la viață. El se bazează pe ideea responsabilității pe care o avem în raport cu un dar pe care l-am primit fiecare dintre noi și pe care îl conștientizăm în registrul sacralității de îndată ce înțelegem că responsabilitatea în raport cu propria noastră existență este o pledoarie permanentă pentru aducerea și menținerea în existență a Celuilalt. Viața ca dar ne relevă caracterul ultim al dreptului la viață. Ea relevă că existența ca atare e un proces de continuă transcendere. Transcendența însăși este parte a acestui proces prin consacrarea pe care o producem conștientizînd dreptul la existență a  celuilalt – fie că e receptat ca fiind asemănător sau ca fiind diferit. Atunci cînd poetul ne încîntă spunîndu-ne că viața este însăși iubirea și a trăi autentic înseamnă a iubi, ne lăsăm capturați de magia darului și ne umplem de energia ei. Face parte din poezia existenței și din revelația faptului de a fi.

Pentru a vorbi despre această bucurie a darului am ales să utilizez, ca un pretext al discuției, una dintre cele mai importante apariții editoriale, despre care mă aștept să aibă un impact profund în cultura noastră filosofică și teologică. Este vorba despre cartea „Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion”, semnată de Nicolae Turcan.[2]

Autorul are o binemeritată recunoaștere în lumea literară, în cea filosofică și în cea teologică. Are o capacitate specială a de îmbina aceste registre cu un spirit de finețe rar întîlnit. Pentru o bună înțelegere a ceea ce el face, cred că aș putea să folosesc construcția filosoful teolog și teologul filosof – în sensul pozitiv în care a mai fost folosită pornind de la etichetarea filosoful poet și poetul filosof.

Valoarea deosebită a acestei cărți derivă din faptul că Nicolae Turcan instituie o filosofie a darului utilizînd instrumentarul creștin al unei apologii a iubirii, care nu e nici teologică nici filosofică tocmai pentru că e profund existențială. Ea vizează condiția umană și sensul dezvoltării omului aflat la intersecția cu sine, cu ceilalți și cu Dumnezeu. Nu se putea găsi un loc mai bun al acestei încercări de construcție existențială decît cadrele deschise de opera lui Jean-Luc Marion, un filosof ce îmbină filosofia și fundamentele gîndirii creștine într-o manieră ce îl determină pe Nicolae Turcan să îl numească un gînditor post-metafizic. O asemenea premisă îl ajută pe autor să teoretizeze și să aducă foarte nuanțate clarificări asupra relațiilor dintre teologie și apologetică, pe de o parte, și filosofie, metafizică și fenomenologie, pe de altă parte. Iar aici rolul unei fenomenologii a iubirii, înțeleasă ca fenomenologie a darului, este covîrșitor. Această sursă de inspirație teologică este suportul filosofic pentru demersul său de depășire a metafizicii. O astfel de depășire este relevantă, în opinia autorului, deoarece numai ea „surmontează limitele pe care onto-teologia le-a pus pînă acum teologiei, eliberînd-o pe aceasta din urmă de seducțiile celei dintîi și reconducînd-o către Revelație”.[3]

Sînt puse aici într-o lucrare comună două surse ale puterii. Pe de o parte, divinitatea se relevă ca sursă a restaurării lumii prin puterea sacrificiului, iar pe de altă parte, omului îi este dată puterea extraordinară a credinței. Credința este cea care transformă slăbiciunea într-o putere nestăvilită. Ne sînt familiare în acest sens cuvintele lui Iisus: „Adevărat vă spun că, dacă ați avea credință cît un grăunte de muștar, ați zice muntelui acestuia: „Mută-te de aici acolo”, și s-ar muta; nimic nu v-ar fi cu neputință” (Matei 17:20). Atunci cînd Nicolae Turcan, în subcapitolul „Dumnezeul dragoste”, afirmă: „Credința se ocupă cu a crede și nu cu discursuri filosofice” are în vedere tocmai relevarea acestui substrat al unei experiențe speciale pe care reflecția filosofică trebuie să îl aibă în vedere atunci cînd se constituie ca o filosofie a darului. Preocuparea pentru a crede nu poate fi desprinsă în acest caz de preocuparea pentru a iubi, deoarece „Dumnezeu se numește iubire”.[4] Este implicată aici o raționalitate lărgită, numită, pe urmele lui Marion, „raționalitatea erotică”.[5] Astfel, credința este cea care circumscrie un orizont al seducției în care erotismul relației este unul transfigurat în orizontul cunoașterii, trăirii și comunicării. Este vorba de o nouă teologie a seducției în care „raționalitatea erotică” presupune un joc existențial al darului și al iubirii. Jocul erotic pus astfel în mișcare presupune că „în acest joc între donator și donatar, cel ce primește darul îl reîntoarce către cel ce l-a dat, abandonîndu-se, prin renunțare și sacrificu”.[6] Pornind de la logica darului și de la filosofia iubirii pe care o construiește Nicolae Turcan, putem vedea în aceste cuvinte o pledoarie pentru consacrarea dreptului de a iubi și de a fi iubit ca un drept fundamental al ființei umane.

Situîndu-se în orizontul iubirii, ființa umană nu mai pendulează în sistemul de alegeri presupuse de așezarea sub semnul lui „a fi” sau „a avea”. Ea trăiește dincolo de ființare și posesiune. Darul transfigurează modul de a fi în lume deoarece atunci cînd „Darul înlocuiește ființa, iubirea răspunde zădărniciei acolo unde certitudinea metafizică nu o poate face”.[7] Acesta este universul semnificațiilor prin care darul, seducția și iubirea constituie o singură lume. Cu o astfel de afirmație, Nicolae Turcan devine unul dintre cei mai fascinanți autori din gîndirea teologică românească.

Cartea Apologia după sfîrșitul metafizicii stă, ca demers în sine, sub semnul darului. Autorul ne dăruiește din timpul vieții sale parcurgînd pentru noi opera lui Marion, sintetizînd-o și mai ales traducînd-o într-un limbaj ce iese din jargonul fenomenologului, dar lăsînd neatinsă dimensiunea specifică a acestui limbaj. Talentul literar al autorului este îmbinat cu atitudinea reflexivă și cu dorința de clarificare, sistematizare și facilitare a accesului la textele unui autor mai degrabă esoteric pentru publicul neinițiat în vocabularul acestei fenomenologii.

[1] Despre postmodernism ca o lume prin excelență a darului am vorbit în mai multe locuri. Poate cea mai expresivă modalitate am exprimat-o în contextul consumerismului postmodern descris în Sandu Frunză, Advertising constructs reality. Religion and advertising in the consumer society, (București: Tritonic, 2014).

[2] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, (București: Editura Eikon, 2016).

[3] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 18.

[4] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 177.

[5] Nicolae Turcan citează în acest sens lucrarea Jean-Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații, traducere de Maria Cornelia Ică jr., prezentare de Ioan I. Ică jr., (Sibiu: Deisis, 2004).

[6] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 181.

[7] Nicolae Turcan, Apologia după sfîrșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc Marion, 187.

Sandu Frunză despre religia iubirii

Standard

spinoza

Atunci cînd se discută, din perspectivă creștină, despre Iudaism și Creștinism, în mod obișnuit, se vorbește despre existența unei continuități, bazată pe caracterul unitar al Bibliei, construită pe Vechiul Testament și Noul Testament. Gîndirea creștină nu s-a lăsat acaparată de viziunile dualiste ce vorbesc despre existența imaginii unui Dumnezeu rău ce poate fi desprins din textele Testamentului celui Vechi și a imaginii unui Dumnezeu bun prezent în textele Noului Testament. Această continuitate este descrisă în termenii de Religia Legii și Religia Iubirii. Este prezentă aici ideea că legea este împlinită prin iubire. Pe acest fundal, în Creștinism s-a argumentat adesea că, deși revelația ei rămîne întreagă, vechea religie este depășită, printr-un nou sens al deplinătății, de religia cea nouă – în care Legea este substituită prin Iubire. O asemenea viziune a fost adîncită de faptul că desăvărșirea prin iubire a fost tratată în termenii unei împliniri mesianice menită să restaureze omul și lumea și să transfigureze întreaga creație.

În privința relației dintre Lege și Iubire, putem constata existența unui curent de interpretare diferită a Scripturii realizat de filosofia evreiască modernă. Ea vorbește despre Iudaism ca despre o Religie a iubirii. Printre filosofii din lumea creștină occidentală aparținînd acestui trend se numără Benedict (Baruch) Spinoza (24 Noiembrie 1632 – 21 Februarie 1677). Au trecut 340 de ani de cînd Spinoza, filosoful olandez născut și crescut în atmosfera iudaică din Amsterdam, a plecat dintre noi, dar a rămas mereu o prezență cu o deosebită prestanță în gîndirea occidentală. Spinoza consideră Iudaismul religia unei revelații a iubirii, a unei religii ce are în centrul său legea cunoașterii și a iubirii lui Dumnezeu.

Alungat de propria sa comunitate, dar rămînînd mereu aproape de spiritualitatea iudaică, Benedict Spinoza credea în calitatea specială de popor ales a evreilor, considerînd că aceasta nu s-a realizat pe motive rasiale, ci din motive religioase, sociale și politice. Alegerea pe care a făcut-o Dumnezeu, și care îi vizează pe evrei, nu trebuie gîndită în termenii vreunei superiorități, ci în termenii unei responsabilități speciale. O asemenea convingere se bazează pe faptul că „din punctul de vedere al intelectului și al adevăratei virtuți, nici un popor nu se deosebește de altul, încît în privința aceasta nici unul nu este ales de dumnezeu mai presus de altul”.[1] Evreilor le este dată, însă, o responsabilitate specială privind „cunoașterea și iubirea adevărată a lui Dumnezeu”.

Există o întreagă tradiție de interpretare a operei lui Spinoza care îl situează pe linia raționalismului, a panteismului sau chiar a ateismului. Ne vom opri aici la o interpretare diferită, care îl situează pe filosof în interiorul culturii iudaice, în calitatea sa de filosof aparținînd filosofiei moderne evreiești.

Un motiv de dezbinare între exegeții gîndirii lui Spinoza îl constituie modul în care acesta îl concepe pe Dumnezeu. Întregul proces hermeneutic pornește de la afirmația sa Deus sive Natura, care a fost interpretată fie ca o identificare a lui Dumnezeu cu substanța sau cu natura, fie ca o afirmare a unei viziuni spirituale, care trebuie pusă în strînsă relație cu teologia și mistica iudaică. Din modul în care Moshe Idel descrie complexitatea acestei probleme, putem deduce cel puțin trei perspective asupra prezenței în opera lui Spinoza a sintagmei Deus sive Natura. Pe de o parte, poate fi o influență dinspre gîndirea filosofului medieval Moise Maimonide, care în anumite pasaje ajunge la o „identificare implicită a actelor divine cu actele naturale”. Pe de altă parte, există posibilitatea ca această afirmație să fie de inspirație cabalistă avînd în vedere că potrivit ghematria, valoarea numerică a cuvîntului ce desemnează numele divin Elohim (Dumnezeu) este egală cu cea a cuvîntului ebraic ha-Teva (Natura), ceea ce face posibilă indentificarea dintre Dumnezeu și Natura. Există însă și posibilitatea ca cele două surse, maimonidiană și cabalistă, prin diverse medieri, să fi influențat, fiecare în felul său, formularea lui Spinoza.[2]

E important să avem în vedere o asemenea posibilitate deoarece ea ne ajută să înțelegem că ceea ce unii consideră a fi panteismul lui Spinoza poate fi privit în mod mai adecvat ca o trimitere la sursele religioase ale gîndirii sale, legate de monoteismul etic al Iudaismului. Filosoful nu face abstracție de faptul că, prin revelația de pe Muntele Sinai, Iudaismul este cel care aduce Legea. Însă, el ne dă și o soluție de înțelegere a conținutului legii dumnezeiești: „Dat fiind că iubirea de Dumnezeu este cea mai mare fericire a omului, beatitudinea și scopul ultim al tuturor acțiunilor omenești, înseamnă că numai acela împlinește legea dumnezeiască care se îngrijește să-l iubească pe Dumnezeu, nu de frica unor chinuri, nici de dragul altor lucruri, ca plăcerile, faima etc., ci numai pentru că îl cunoaște pe Dumnezeu sau pentru că se știe că în cunoașterea și iubirea lui Dumnezeu constă supremul său bine”.[3] Cunoașterea, binele și iubirea sînt o triadă ce dă unitatea și frumusețea condiției omului aflat în relație cu Dumnezeu. Mai mult ca oricînd îmi vin în minte cuvintele lui Emmanuel Levinas, dintr-un text despre Spinoza: „Cuvîntul lui Dumnezeu îi invită pe oameni să asculte de învățăturile dreptății și dragostei”.[4] Lăsîndu-se învăluiți de acestea, ei devin dreptatea și dragostea.

Interpretarea Legii în strînsă relație cu binele uman și cel divin relevă caracterul său etic și politic. Nu întîmplător putem regăsi în Etica lui Spinoza pasaje ce ne ajută să lămurim sensul Legii în strînsă relație cu iubirea umană și iubirea lui Dumnezeu. Chiar dacă este privită sub specia eternității, este important să reținem că, în gîndirea lui Spinoza, Legea este cea care alimentează „iubirea intelectuală față de Dumnezeu”.[5] Ființa umană se hrănește din această iubire. Pe terenul său se construiește fericirea omului, condiția sa morală, proiectul social și idealurile sale politice. Acesta este sensul în care, potrivit Tratatului teologico-politic, evreii sînt un popor ales. Alegerea vizează responsabilitatea în raport cu monoteismul etic înțeles ca o religie a iubirii.

 

[1] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, Traducere, studiu introductiv și note I. Firu, revizia științifică a traducerii N. I. Barbu, (București: Editura Științifică, 1960), 66.

[2] Moshe Idel, Maimonide și mistica evreiască,  traducere de Mihaela Frunză, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2001), pagina 118 și următoarele.

[3] Benedict Spinoza, Tratatul teologico-politic, 70.

[4] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, Traducere, note și postfață Țicu Goldstein, (București: Editura Hasefer, 1999), 152.

[5] Baruch Spinoza, Etica demostrată după metoda geometrică și împărțită în cinci părți, Traducere, studiu introductiv și note Alexandru Posescu, (București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1981),  269.

Sandu Frunză despre o istorie a Transilvaniei multiculturale

Standard

istoria-transilvaniei

Multiculturalismul reflectă un mod de a fi al locuitorilor Transilvaniei, indiferent cum s-ar numi ei. Cu foarte mult timp înainte de a fi formulată ca ideologie, multiculturalismul a fost un mod de viață pentru transilvăneni. Diversitatea culturală nu este doar o dovadă a manifestării spiritului liber creator, ci și un semn al unei bune situări în existență în raport cu ceilalți. Indiferent de convingerile noastre ideologice, culturale sau spirituale, prezența diversității trebuie să funcționeze ca un liant. Ea unește oamenii mai degrabă decît să îi separe în funcție de diferențele pe care le afirmă. Acest avantaj al diversității funcționează și ca o modalitate de supraviețuire și de adaptare, de conservare și integrare. Putem să ne amintim că, în ciuda dificultăților inerente unui asemenea eveniment major, Transilvania a putut cu ușurință să se conecteze la noua realitate culturală a României la 1918. Am în vedere aici o dinamică a integrării culturale, facilitată, desigur, de o populație românească majoritară – pe întreg teritoriul ce forma harta României în 1918 – și cu o prezență importantă a unui număr semnificativ de minorități culturale.

În întîmpinarea pregătirilor ce au loc pentru sărbătorirea celor 100 de ani ce s-au scurs de la regăsirea de sine a celor ce trăiesc în acest spațiu cultural, Editura Școala Ardeleană ne propune o a doua ediție a cărții Istoria Transilvaniei, avîndu-i ca autori pe doi dintre cei mai semnificativi  istorici de azi: Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan.[1]

Sîntem obișnuiți în Ardeal cu discursuri istorice diferite, în funcție de apartenența culturală a celor care le practică. Folosind instrumente de lucru și surse bibliografice foarte bogate, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan ne propun o incursiune într-o istorie vie, îm ciuda faptului că discursul asupra istoriei stă, inevitabil, sub uzura trecerii timpului, în ciuda faptului că istoria se bazează în cea mai mare măsură pe memorie și documente. Dintr-o asemenea construcție, ne spun cei doi autori, nu lipsește experiența personală, subiectivă. Istoria ca disciplină include și o doză de subiectivitate, îm ciuda discursului său științific. În volumul de față această dimensiune poate fi sesizată în faptul că „prezentarea memoriei colective transilvane, deși tinde, cel puțin în cazul de față, să nu omită faptele de bază ale niciunui grup etnico-religios din regiune, pune totuși accentul pe viața majorității locuitorilor”.[2]

Ca o valoare deosebită a acestei cărți, doresc să subliniez aici multiculturalismul asumat al celor doi autori, aflați în această vreme la conducerea Universității Babeș-Bolyai, o universitate multiculturală paradigmatică pentru cultura europeană. Mai mult ca oricînd avem nevoie de afirmarea necesității cultivării respectului pentru adevăr, pluralitate și pentru alteritate în același timp, ca o valoare centrală a discursului academic și a comunicării științifice și culturale. În spiritul respectului și al valorilor universale, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan proiectează întregul lor demers pe un ecran care să facă vizibile valorile tuturor locuitorilor Transilvaniei, care au trăit uneori separat, alteori împreună, dar au contribuit, mereu, la o construcție comună a ceea ce înseamnă azi civilizația europeană.

În felul acesta, cei doi istorici ne oferă nu numai istoria încărcată – deopotrivă de suferință și de bucurii – a unui ținut, ci și un construct mental, un model de toleranță și un mod de a trăi împreună. Transilvania, desigur, nu e doar o stare de spirit, nu e un loc mitologic, chiar dacă putem vorbi de istoria ei ca o paradigmă a dialogului și a strategiilor compromisului pusă în practică de dragul conviețuirii. Ființa multiculturală a acestui ținut a fost foarte bine surprinsă de autori atunci cînd ne spun despre Transilvania că „E singurul loc din Europa unde o biserică bizantină stă lîngă o basilică romanică, lîngă o biserică gotică și lîngă alta barocă, toate vecine cu o sinagogă! De asemenea, singurul loc în care un locaș de cult ortodox este la cîțiva pași de unul greco-catolic, de altul romano-catolic, de unul calvin, de altul luteran sau unitarian. Aceasta spune mai mult despre conviețuirea pașnică decît despre conflicte, iar mesajul acestei lucrări este generos: trecutul trebuie cunoscut nu pentru încrîncenare și răzbunare, ci pentru destindere și înțelegere”.[3]

Pe lîngă faptul că sînt cercetători ai istoriei recunoscuți și foarte buni profesori, Ioan Aurel Pop și Ioan Bolovan au și un dar aparte al povestirii. Lectura Istoriei Transilvaniei este extrem de captivantă, în ciuda multor date și elemente tehnice la care discursul științific îi obligă pe autori. Spiritul acestei cărți este greu de pus în pagină. El trebuie surprins de fiecare cititor în parte. Așa că mă rezum doar la a releva ce cuprinde cartea: alături de considerațiile introductive, volumul ne propune următoarele capitole: I. Lumea antică traco-dacică; II. Sigiliul Romei; III. Lumea evului mediu; IV. Domnia lui Mihai Viteazul în Transilvania (1599-1601); V. Secolul al XVII-lea: Aspecte generale; VI. Spiritualitatea modernă timpurie a Stărilor (secolele al XVI-lea și al XVII-lea); VII. Cultura și educația românilor la cumpăna dintre medieval și modern – între orizonturile bizantin, latin și protestant; VIII. Cultura modernă a secolului al XVII-lea; IX. Noi orizonturi politice: Ragimul Habsburgic; X. Transilvania în jurul anului 1800: La cumpăna dintre secole, la cumpăna dintre lumi; XI. Revoluția de la 1848-1849 din Transilvania; XII. Structuri administrative și realități socioeconomice în Transilvania între 1849 și 1914; XIII. Regimul neoabsolutist; XIV. Epoca liberală; XV. Dualismul Austro-Ungar (1867-1914; XVI. Cultura transilvăneană între Revolția Pașaoptistă și Unirea din 1918; XVII. Transilvania în anii Primului Război Mondial; XVIII. Unirea Transilvaniei cu România; XIX. Transilvania după 1920; Bibliografie selectivă; Indici.

Școala Ardeleană ne oferă nu numai o carte de istorie, ci și un produs cultural seducător. O carte repezentativă pentru brandul Școala Ardeleană din punct de vedere al cărții înțeleasă ca obiect cultural. O ediție elegantă, impunătoare, care atrage ochiul și mintea posibilului cititor. O carte cu pagini lucioase, cu imagini color și cu o concepție grafică inspirată. Volumul cuprinde în interiorul textului, în alb negru sau color, hărți, situri istorice, imagini ale unor produse culturale, fotografii ale unor personalități ce au marcat istoria Transilvaniei. O performanță editorială de nivel occidental, cu o rigoare științifică înaltă, cu o relatare istorică adecvată unui public educat cît mai larg și cu o ținută atrăgătoare pentru oricine își propune să deschidă și să răsfoiască această carte prezentă în rafturile librăriilor și, sperăm, foarte curînd și în biblioteci.

[1] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, Ediția a II-a revăzută şi adăugită, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2016), 422 pagini. Printre textele celor doi autori, disponibile online, putem aminti: Ioan-Aurel Pop, „Religiones and Nationes in Transylvania During the 16th Century: Between Acceptance and Exclusion”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 12 issue 34 (2013): 209-236; Ioan-Aurel Pop, „Additional Observations Regarding the Phrase Religio Romana in a Transylvanian Document Dated 6 June 1574”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 14 issue 41 (2015): 3-21. Ioan Bolovan, Sorina Paula Bolovan, „From Tradition to Modernization. Church and the Transylvanian Romanian Family in the Modern Era”, Journal for the Study of Religions and Ideologies,vol 7 issue 20 (2008): 107-133; Ioan Bolovan, „Modernization and Propaganda: Periodicals, Ecclesiastical Circulars and the Romanian Society in Transylvania during the Modern Period”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol 15 issue 44 (2016): 137-152.

[2] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, 9.

[3] Ioan Aurel Pop, Ioan Bolovan, Istoria Transilvaniei, 394.