Sandu Frunză despre oamenii unei singure cărți

Standard

biblioteca 2Credeam că, după mai bine de un sfert de veac, gîndirea liberă și pluralistă este un bun cîștigat și nu mai este posibil să pornim pe drumul  uniformizării gîndirii și surselor de cunoaștere. Politicile educaționale legate de criza manualelor alternative și a auxiliarelor didactice stîrnesc îngrijorarea că deja li se pregătește copiilor noștri reîntoarcerea la manualul unic, la sursele de informare orientate dogmatic și la limitările creativității în actul de învățare pe care le aveam în România în perioada de dinaintea revoluției din decembrie 1989.

Oamenii partidului unic ne doreau atunci formați în spiritul unei gîndiri unice. Cred că azi motivațiile sînt diferite. Ele privesc mai degrabă impunerea unor instrumente de învățare legate de anumite grupuri de interese și de influența economică și politică pe care acestea o pot avea prin controlul conținuturilor educaționale. Dacă efectele unor asemenea politici educaționale ar fi  doar orientarea resurselor și sporirea puterii politice am putea să nu fim extrem de îngrijorați avînd în vedere că sistemele politice democratice oferă posibilitatea alternanței la putere a diferitelor grupuri de interese.  Ceea ce este însă cu adevărat îngrijorător este efectul distructiv pe care îl poate avea un asemenea demers asupra formării copiilor noștri.

Formarea unilaterală, fără nuanțe și fără aportul creativității duce la formarea omului unidimensional, captiv propriei sale înstrăinări și aflat sub presiunea inautenticității. Am putut vedea, în contextul violențelor manifestate recent în lumea occidentală, nivelul ridicat de intoleranță, de radicalism și de actiune irațională la persoane ce au aderat la ideologii care consideră că „lumea începe și se sfîrșește cu o carte”[1]. Ar trebui să fim îngrijorați de faptul că ar fi posibil ca tinerii noștri să fie ceea ce în mod generic am putea numi „Oamenii unei singure cărți[2].

[1] Nic Sârbu citat într-un comentariu din Sandu Frunză, Între moartea politicii și moartea lui Dumnezeu. Eseuri despre literatură, religie și politică, Ediția a II-a, revăzută, București: Editura Eikon, 2017), p. 91.

[2] Nic Sârbu, „Oamenii unei singure cărți”, Cațavencii, (19 ianuarie 2015).

Anunțuri

Sandu Frunză despre lumina seducției și poezia ei

Standard

coperta ardelean seductiaFundamentele creștine ale culturii noastre occidentale dau conținutul negativ al raporturilor noastre cu seducția. Contextul biblic al consecințelor pe care le are asupra omului actul seducției originare reglementează toate raporturile noastre cu ideea de seducție și imaginarul ce se constituie în jurul ei. Din punct de vedere creștin, nu mai poți eluda aura întunecată a seducției. Ea este profund marcată de încărcătura etică negativă, în ciuda ambivalenței simbolice cu care antropologia investește reprezentarea Șarpelui – ispititorul (seducătorul) prin excelență. La aceasta se adaugă faptul că practicile seducției sînt supuse unui regim juridic care ne orientează negativ în raport cu seducția concepută ca o formă de violență, ca o intruziune abuzivă, ca o diminuare a libertății victimei, ca o formă de umilință ce atrage după sine diverse forme de degradare a ființei celuilalt.

Într-o epocă în care realitatea se dovedește a fi din ce mai în ce mai mult construită în țesătura comunicării, încălcarea ordinii etice și juridice dă imaginea unei rupturi la nivelul structurii rețelare a lumii comunicării. Din acest punct de vedere, seducția pare că se opune comunicării, că întrerupe comunicarea și duce la dispariția dialogului.

Însă, dincolo de registrul nocturn în care am situa seducția, ea păstrează ceva din lumina originară a comunicării paradisiace. O asemenea dimensiune vizează Florin Ardelean, în cartea sa „Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire[1] atunci cînd afirmă că „A surghiuni seducția în tenebre ar echivala cu un abuz, poate cu un sacrilegiu. Maleficul n-o epuizează, ba chiar o deschide spre versantul luminos, drept epifanie, sub celălalt chip și pentru celălalt destin”.[2] Astfel, un merit al autorului este semnalarea faptului că seducția poate fi privită ca un principiu guvernat de coincidentia oppositorum. Fețele diferite ale seducției pot fi suprapuse pînă la identificare, pot fi privite în complementaritatea lor sau pot fi așezate în albia unui conflict permanent, dar care are rațiunea unei armonii situată la nivelul unei transcendențe.

Un alt merit al autorului este de a propune –  într-o manieră argumentativă extrem de atractivă din punct de vedere reflexiv, liric și estetic – o viziune similară gînditorilor postmoderni ce fac din seducție un instrument privilegiat al comunicării. Mai mult decît atît, putem deduce chiar faptul că seducția este o formă de cunoaștere (recunoaștere), comunicare și trăire în comun: „În mod misterios, seducția pare a sugera operațiunea de re-cunoaștere pe care o realizează cel ce seduce, invitându-l pe cel sedus, în numele unei promisiuni neexprimate, la o taină comună. Prima reacție a celui din urmă este esențială, putând activa seducția sau, dimpotrivă, refuzând-o tocmai prin neputința de-a ieși din prealabil”.[3]

Cartea lui Florin Ardelean devine, astfel, unul dintre instrumentele de lucru ale reflecției postmoderne asupra comunicării. O bibliografie foarte bine aleasă este utilizată în structura argumentativă a textului. M-a mirat însă absența din cuprinsul cărții a referințelor la opera lui Aurel Codoban. Autorul ne încîntă cu referințe de la Platon la Vladimir Ilici Ulianov  Lenin, de la Meister Eckhart la Søren Kierkegaard și pînă la Gabriel Liiceanu. Dar face abstracție de orice posibile referințe la filosoful iubirii și al seducției – Aurel Codoban. Cartea ar fi avut de cîștigat mai ales în ceea ce privește reflecțiile asupra iubirii, voluptății și dorinței. Dar, înțelegem cu toții, mereu sîntem în situația dilematică a decupajului bibliografic care ne ajută să mergem mai departe sau ne ține încă pe loc sub presiunea abundenței referințelor.

Preocupările lui Florin Ardelean sînt relevate de titluri precum „Amorul de sine: păcat și nenorocire”, „Iubirea și seducția”, „Infernul din noi”, „Cain și ura primordială”, „Femeia demonizată și frica”, „Ura ca iubire refuzată”, „Indicele de seducție, propaganda și manipularea”, „Mediacrație și manipulare”, „Morfologia, patologia și modelele iubirii”, „Gelozia și nevrozele fidelității” și altele. Aducînd în discuție aspectele multiple implicate de seducție – printre care dimensiunile voluptății, cruzimii și amăgirii ce pot să însoțească fenomenul seducției – cartea despre seducție cu care ne provoacă Editura Eikon este admirabilă și prin faptul că predominantă ca prezență este dimensiunea luminoasă a seducției, cu voluptățile, frămîntările și devenirile ei. Seducția are valoarea unui diamant care reflectă cu fețele sale multiple doar atîta lumină cît poate să proiecteze asupra sa lumea noastră interioară.

Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire este o carte care ni-l relevă pe Florin Ardelean în primul rînd ca poet. Florin Ardelean este un poet al seducției care ne învăluie cu poezia seducției și ne îmbracă în lumina ei.

 

[1] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 418 pagini.

[2] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 9.

[3] Florin Ardelean, Seducția. Voluptate, cruzime și amăgire, (București: Editura Eikon, 2017), 70.

Sandu Frunză despre necesitatea unui proiect de dezvoltare personală și comunitară

Standard

modernitatea_tendentialaDeja se simt în atmosferă vibrațiile blînde ale următoarei perioade de agitație prilejuită de începutul anului școlar și a celui universitar. Începe un nou  ciclu al formării și devenirii interioare. Ca la fiecare început, trebuie să ne punem problema reflecției asupra proiectului nostru de dezvoltare mentală și sufletească, a coerenței proiectului nostru de creștere spirituală. Nu putem ocoli o gîndire continuă a valorilor și idealurilor care dau consistență proiectului nostru. Dacă în privința valorilor exercițiul reflexiv pare mai simplu, deoarece el este strîns legat de modul nostru de asumare a valorilor în viața de zi cu zi, în privința idealurilor lucrurile par a fi mai complicate. Ele par să se sustragă cotidianului și avem tendința de a le conferi un loc aparte proiectîndu-le într-un fel de realitate paralelă, spre care ne îndreptăm, dar față de care rămînem mereu la distanța ce separă realul de ideal.

Aceste realități paralele au, însă, un loc adecvat de intersecție. Ele pot să devină aproape o realitate unică în lumea imaginativă a vieții noastre interioare. Fiecare dintre noi tinde să devină o întruchipare a propriului său ideal. Important este să nu transformăm această proiecție într-o fantasmă  sau într-un fetiș extrem de accesibil. Lumea fantasmei, deși e benefică prin stimularea creativității poate fi și malefică atunci cînd simțul realității nu contrabalansează prin păstrarea distanței ce menține autonomia individului în raport cu fantasmele sale. Îmi vine aici în minte imaginea prințului din Levant din poezia „Mistrețul cu colți de argint” dăruită culturii române de Ștefan Aug. Doniaș. O stare patologică în raport cu idealul poate fi indusă și de transformarea idealului într-un fetiș. Plăcerea produsă de fetiș exercită o formă de seducție care elimină jocul de roluri între seducător, sedus și seducție. Această formă de nivelare diminuează pînă la eliminare distanța dintre realitatea vieții și frumusețea idealului de atins.

Idealul se sprijină pe o ontologie a distanței și a creșterii permanente. Tocmai de aceea, în dezvoltarea personală trebuie să avem un proiect coerent de relaționare între dorința noastră de creștere, valorile pe care le asumăm și idealurile ce dau consistență proiectului nostru de viață. În procesul dezvoltării personale, atingerea idealului presupune un act permanent de transcendere. De aceea, dacă ne fixăm un ideal cu un standard prea scăzut, el ajunge să dispară în procesul dezvoltării noastre înainte de atingerea potențialului nostru de creștere. Așa cum, dacă ne fixăm idealuri care nu sînt corelate cu valorile pe care le practicăm și cu resursele personale de care dispunem, putem ajunge la trăirea unei crize a imposibilității apropierii de idealurile pe care ni le proiectăm. E necesară o bună dozare a distanței dintre locul în care ajungem și idealurile care ne servesc drept orizont al atingerii țintelor noastre de creștere. În cazul în care nu putem calibra singuri relația dintre apropiere și distanță, avem oricînd la dispoziție soluții multiple pe piața ofertelor de consiliere.

Această exigență este valabilă atît în ceea ce privește indivizii, cît și în proiectele pe care le construim la nivelul comunităților. Una dintre cele mai interesante construcții ce pot fi semnificative pentru ceea ce se întîmplă la acest nivel este oferită de una dintre cele mai comentate cărți din producția de carte românească. Este vorba de Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății – o carte excelentă propusă de Editura Tritonic, avîndu-l ca autor pe cunoscutul profesor, autor și formator de conștiințe Constantin Schifirneț.[1]

Autorul nu numai că dovedește o foarte bună înțelegere a apariției și evoluției conceptului de modernitate și a practicilor privind modernizarea în occident și în afara lumii occidentale, el face și un pas mai departe, configurînd o perspectivă personală asupra semnificației modernității în diverse contexte culturale și politice. El constată că modernitatea clasică occidentală ni se relevă ca un proiect asumat de-a lungul unei perioade extinse de evoluție constantă a societăților occidentale, prin punerea în mișcare a unor mecanisme ce angrenau toate dimensiunile societății. Într-o parte a lumii occidentale, ca și în afara ei, aceste evoluții se realizează cu anumite disfuncționalități. Ele se datorează în primul rînd caracterului parțial al asumării proiectului de modernizare a societății. Pentru a ilustra acest fenomen, Constantin Schifirneț utilizează conceptul de modernitate tendențială. El reflectă faptul că în unele societăți modernitatea este impusă de o elită al cărei proiect de modernizare nu curpinde toate palierele societății, ci se realizează doar ca un proiect parțial, predominant cultural și politic. Cel mai adesea este vizibil faptul că în astfel de contexte ale modernizării nu există o corelație directă între construcția culturală și politică și idealul dezvoltării economice. O asemenea lume a decalajelor creează o serie de disfuncționalități vizibile la nivelul idealurilor de care e mînat procesul de modernizare. Autorul surprinde prin conceptul de modernitate tendențială cea mai mare parte a acestor crize ale modernității și modernizării.

În conștiința autorului, problemele apar în special datorită faptului că modernitatea este mai mult o tendință decît o evidență de viață care să dea imaginea generală a ceea ce se întîmplă efectiv în societate. Fenomenul poate fi explicat prin faptul că ideea modernității nu a fost interiorizată ca un fundament axiologic și ca un ideal de viață de fiecare persoană ce face parte dn organismul social, nu a fost asumată de toate instituțiile și nu este o preocupare centrală pentru toate grupurile de interese din societate. În felul acesta, comunitatea nu poate funcționa ca un organism viu, cu o creștere unitară în jurul idealului care dă consistență proiectului de dezvoltare comunitară.

Analizînd dinamica proceselor sociale de schimbare istorică în diferite contexte naționale şi regionale, Constantin Schifirneț arată că modernitatea tendenţială reflectă, printre altele, în special două aspecte. Pe de o parte, faptul că uneori modernizarea se produce sub forma unor transformări impuse de către o elită ca ideal practic pentru o majoritate ce se manifestă ca o masă indiferentă sau ostilă schimbării. Pe de altă parte, modernizarea ca proces nu este dezvoltată în mod clar și coerent în jurul unei construcții instituţionale moderne. În fiecare dintre aceste situații, modernitatea apare mai degrabă ca un ideal parțial decît ca o practică efectivă asumată la nivel personal și instituțional.

Atunci cînd vorbim despre modernitate asociem acest concept cu lumea occidentală și constatăm că există o evoluție istorică mai lentă în privința orientării spre valorile modernității în spațiile culturale din afara lumii occidentale. Tendința de a extinde proiectul modenității occidentale în zonele de dincolo de civilizația occidentală a fost adesea criticată. Există și în prezent voci puternice care afirmă că modelul occidental de modernizare nu este unul universal, că nu este o rețetă obligatorie a dezvoltării comunitare și nu poate fi impus cu forța altor spații economice și culturale. În termenii utilizați de Constantin Schifirneț, caracterul tendențial al modernizării din aceste societăți este unul dominant.

De altfel, potrivit autorului, putem sesiza că și în unele spații culturale (printre care poate fi enumerat și cel românesc) care au adoptat în mod deschis principiile și valorile modernității ca ideal de viață cotidiană modernitatea tendențială este dominantă. Din lucrarea Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă a societății putem înțelege că o astfel de exemplificare poate fi oferită de faptul că „societatea românească de astăzi nu dispune de un program național de dezvoltare în care modernitatea, ca dominantă a întregului proiect de modernizare, să fie asumată”.[2] De altfel, în alte lucrări, Constantin Schifirneț constată că însăși „Europenizarea este o realitate edificată, până în prezent, preponderent, prin mecanisme formale. Deşi dispune de structuri instituţionale, valori şi simboluri proprii, impactul Uniunii Europene nu se regăseşte, necondiţionat, în atitudini şi comportamente proeuropene. Pentru a deveni viabilă, această structură politică are nevoie de cetăţeni care dau sens identităţii europene”.[3]

Această reîntoarcere la cetățean este o propunere valoroasă pe care trebuie să o reținem din analizele foarte fine și nuanțate făcute de Constantin Schifirneț. Ea poate fi o bună platformă pentru înțelegerea unei strînse corelații dintre individ și comunitate. Individul dă sens și semnificație vieții comunitare, așa cum comunitatea se constituie ca orizont al punerii în valoare a individului. Ne apare astfel cu destulă claritate faptul că dezvoltarea personală a fiecărui membru al comunității duce la o creștere în viața mai bună a comunității. Fiecare investiție pe care individul o face în dezvoltarea propriei sale persoane este o participare la idealul dezvoltării vieții comunitare, la prosperitatea pe care membrii comunității o pot resimți ca un bun comun.

Reflecțiile autorului ne pun în față problematizarea propriului nostru proiect personal și comunitar. Ele sînt un îndemn de ieșire din zona tendențialului și intrarea într-un proces de transcendere dinspre real înspre ideal, prin punerea la lucru a valorilor și idealurilor în dinamica propriei noastre dezvoltări personale. Reflecția sociologică, teoretizarea politologică și fundamentele antopologice aduse în discuție de Constantin Schifirneț sînt elemente puse la dispoziție pentru a le utiliza ca structuri ale construcției unui proiect viabil de dezvoltare personală și comunitară.

 

[1] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016).

[2] Constantin Schifirneț, Modernitatea tendențială. Reflecții despre evoluția modernă

a societății, (București: Tritonic, 2016), 14.

[3] Constantin Schifirneţ, „Prefaţă”, în Constantin Schifirneţ, Mădălina Boţan, Valeriu Frunzaru, Alexandru I. Cârlan, Ion Stavre, Nicoleta Corbu, Arthur Suciu, Europenizarea societăţii româneşti şi mass-media, (Bucureşti: Comunicare.ro, 2011), 7.

 

*text preluat de pe Atelier de Comunicare și Dezvoltare Personală

 

Sandu Frunză despre populism ca patologie europeană

Standard

MihneaPopulismul ca expresie a radicalismului politic a devenit parte a scenei politice din România. Populismul din spațiul românesc nu este atît de vizibil în preocupările cercetătorilor, comparativ cu cel din alte țări ale Europei de Est. Lipsa unei perspective comparative este suplinită, cel puțin parțial, de recenta carte privind Populismul dreptei radicale europene în  contemporaneitate[1], publicată de Mihnea Stoica, cercetător la Departamentul de Comunicare, Relații Publice și Publicitate de la Universitatea Babeș-Bolyai din Cluj, Romania.

Deși studiile comparate asupra populismului nu au acordat o atenție prea mare României, cercetările arată că, cel puțin din punctul de vedere al comunicării politice, trăsăturile populismului românesc sînt foarte asemănătoare cu cele ale populismului din alte spații politice din Europa Răsăriteană. Mihnea Stoica explică lipsa unei atenții majore acordate populismului din România prin faptul că acesta nu a ajuns la guvernare, în ciuda unei prezențe zgomotoase în campaniile electorale. Atenția a fost concentrată îndeosebi asupra partidelor populiste din țările estului european în care acestea au ajuns la guvernare, așa cum s-a întîmplat în Ungaria sau Polonia. Pe lîngă faptul că ne aduce o imagine asupra populismului în România, volumul propus de Mihnea Stoica este valoros pentru perspectiva ce o oferă asupra situației actuale a Europei, aflată sub asediul curentelor populismului radical.[2]

Cartea lui Mihnea Stoica are două părți, relativ egale. Prima parte aduce o abordare teoretică a naturii populismului contemporan, propune analize conceptuale, relevă controversele existente în literatura de specialitate în privința situării populismului în sfera ideologiilor sau în cea a strategiilor politice. A doua parte este una aplicată, ea ne aduce o perspectivă empirică asupra modului în care populismul influențează electoratul fidel partidelor de dreapta radicală analizate în partea teoretică.

Foarte bun cunoscător al fenomenului populist, avînd o bună înțelegere a istoriei recente, Mihnea Stoica analizează populismul în raport cu dreapta radicală europeană. El se oprește asupra partidelor ce au înregistrat rezultate semnificative în campaniile electorale din diverse tări europene, recurgînd la o retorică a violenței menită să creeze un trend aparte în politicile naționale și să le conducă spre obținerea unor procentaje mari în urma alegerilor. Astfel, unul dintre scopurile principale ale cărții este acela de a releva modul în care au evoluat partidele populiste în cadrul alegerilor naționale sau europene mizînd în permanență pe creșterea graduală a violenței retorice ca mecanism al sporirii competitivității lor pe piața comunicării politice.

O contribuție importantă își aduce autorul la clarificarea statutului populismului. El ne pune în fața unei controverse aproape de nerezolvat în ceea ce privește definirea populismului fie ca ideologie, fie ca strategie politică. Utilizînd un instrumentar științific adecvat, autorul reușește să părăsească perspectivele extreme privind sfîrșitul ideologiilor și negarea importanței ideologiilor în construcția politică și mai ales în comunicarea electorală. Aici trebuie evidențiat modul în care autorul își pune la lucru priceperea sa de istoric al ideilor, care face apel la momentele cheie în dezvoltarea istorică a conceptului pentru a releva transformările pe care le suferă populismul și ideologia de-a lungul timpului, și pentru a pune în lumină metamorfozele care au loc mereu sub ochii noștri de participanți la sfera politică europeană. Constatăm că în această dispută,  populismul, așa cum se întîmpla anterior și cu ideologia, capătă o conotație preponderent negativă fiind asociat cu mișcările radicale. Preocupat fiind să stabilească identitatea politică a populismului,  Mihnea Stoica adoptă o poziție foarte echilibrată ce relevă că populismul poate fi întîlnit atît la dreapta cît și la stînga scenei politice. Mai mult decît atît, populismul este un mod de manifestare pe care autorul îl regăsește chiar și la partidele sau mișcările aflate la centrul spectrului politic. El argumentează convingător faptul că, atunci cînd întîlnim o mișcare politică populistă, putem constata că ea poate cu ușurință să evite să fie situată la una sau alta dintre extremele spectrului politic. Evitarea extremelor este facilitată de faptul că pe parcursul analizelor autorul canalizează discuțiile în așa fel încît să devină clar faptul că el consideră populismul ca fiind o (supra)strategie politică.

Așa cum afirmă textual Mihnea Stoica, „astăzi, acest fenomen se prezintă mai degrabă sub forma unei supra-strategii politice, utilizând elemente retorice precum reducționismul politic, anti-elitismul, stigmatizarea sau apelul la democrația directă. Sunt operațiuni menite a câștiga încrederea electoratului fără a-i propune și un suport ideologic solid. […] Cu toate acestea, este important să subliniem că populismul funcționează în imediata proximitate a ideologiilor, motiv pentru care studiile cu privire la populism servesc, fie și involuntar, drept ”site conceptuale”: ceea ce rămâne deasupra acestei ”site” e populismul, ceea ce trece prin ea este ideologia în forma sa pură.”

Cea de a doua parte a cărții lui Mihnea Stoica ne arată un cercetător cu o pricepere specială în a îmbina analizele statistice specifice științelor politice, cu abordarea istorică și cu cercetarea demografică. O astfel de abordare interdisciplinară îl ajută să circumscrie profilul alegătorilor partidelor populiste din șapte țări europene și să cartografieze dispersia acestora pe colegii electorale. Aceste date reprezintă materiale foarte utile atît pentru argumentarea din cartea de față cît și pentru alte posibile viitoare cercetări. Pentru obținerea lor s-a recurs cu deosebire la o metodologie nouă, utilizîndu-se datele furnizate de către institutul de cercetare olandez Kieskompas B.V., cu sediul la Amsterdam, institut cu care autorul a colaborat în calitate de expert pentru spațiul cultural românesc, cu ocazia alegerilor europarlamentare din anul 2014.

O relevanță deosebită în economia cărții o are încercarea autorului de a construi profilul socio-demografic al alegătorilor celor șapte partide populiste de dreapta radicală folosite ca studii de caz. Astfel, ni se oferă informații științifice valoroase despre persoanele care au declarat că vor vota cu Frontul Național (Franța), Liga Nordului (Italia), Partidul Libertății din Austria (Austria), Partidul pentru Libertate (Olanda), Adevărații Finlandezi (Finlanda), Partidul Poporului Dan Diaconescu (România) și Partidul Independenței Regatului Unit (Marea Britanie): vârstă, gen, educație, religiozitate și/sau religie, situație la locul de muncă, zona locuită (urban mic/mediu sau mare, suburbie a urbanului mare, rural) și interes în politică. Totodatӑ, a fost relevată distribuția pe colegii electorale a acestor persoane. Pe aceste date, folosind o metodologie adecvată și bine fundamentată, Mihnea Stoica construiește profilul socio-demografic al alegătorilor partidelor populiste din șapte țări europene, printre care și România, o apariție mai rară în analizele comparative în științele politice ce vizează această temă.

Alegerea studiilor de caz este una echilibrată, autorul situîndu-se pe o poziție științifică de analiză. Obiectivitatea de care dă dovadă îl ajută să abordeze într-o manieră personală fenomene politice ce pot fi regăsite atît în Europa Occidentală, cît și în Europa de Est, punînd într-o lumină specifică atît partide care s-au dezvoltat timpuriu, cît și partide recente, care au cunoscut o ascensiune importantă într-un timp foarte scurt de la apariția lor. În felul acesta, Mihnea Stoica ne propune atît o imagine actuală a populismului, cît și o excelentă incursiune în dezvoltarea istorică a populismului.

Concluzii foarte importante pot fi trase pe marginea analizei în perspectivă istorică. Autorul ne convinge că dezvoltarea istorică a fenomenului demonstrează faptul că mișcările populiste actuale au foarte puține legături cu populismul clasic, de exemplu cu cel apărut în Statele Unite ale Americii sau cu cel din Rusia Țaristă la mijlocul secolului al XIX-lea sau cu mișcarea poporanistă din România. Diferențele dintre acestea și populismul contemporan sînt bine explicate îndeosebi prin apelul la trei perspective: cea lingvistică, cea istorico-geografică și cea politico-ideologică.

Complexitatea temei îl obligă pe autor să recurgă la o abordare interdisciplinară ce aduce împreună principii, idei, date și aspecte metodologice din domenii precum istoria, științele politice, științele comunicării. Avînd în vedere dinamica deosebită a temei abordate, autorul aduce împreună instrumente de cercetare diverse, pe care le pune în slujba unei analize nuanțate fructificând deschiderile pe care le oferă toate cele trei discipline. Sînt cu totul remarcabile stilul de abordare, profunzimea interpretărilor și acuratețea analizelor, oferindu-ne analize semnificative ale retoricii populiste din spațiul politic european.

Cartea lui Mihnea Stoica ne ajută să înțelegem mai bine crizele politice care bîntuie azi Europa și oferă o imagine amenințătoare, care ar trebui să ne îndemne spre o regîndire a politicii, mai ales în ceea ce privește estul european. Destul de multă vreme după ce în Europa pasiunile populiste se vor diminua, în Estul Europei, și în mod specific în România, acest discurs va fi în creștere în spațiul public.

 

[1] Mihnea-Simion Stoica, Populismul Dreptei Radicale Europene în  Contemporaneitate. Dezvoltare istorică, discurs politic și susținători ai dreptei radicale (Cluj-Napoca: Editura Presa Universitară Clujeană, 2017).

[2] Printre lucrările pe teme similare ale autorului pot fi consultate și Mihnea Simion Stoica, „The Corrosion of an Ideological Identity? Differences between the Christian-Democratic Discourse and the Attitude of the Faithful Electorate”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 13, issue 38 (Summer 2014): 21-38; Mihnea S. Stoica, „Political myths of the populist discourse”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 16, issue 46 (Spring 2017): 63-76.

Sandu Frunză despre bani, diamante și alte puteri interioare

Standard

827556Dezvoltarea personală este una dintre mărfurile americane cel mai bine vîndute în întreaga lume. Ea are o cerere mereu în creștere și pe piața ideilor și a nevoii de îmbunătățire a vieții din România. Pastorilor creștini americani le datorăm crearea instrumentelor și punerea fundamentelor științei dezvoltării personale, așa cum o vedem practicată azi. A devenit treptat o știință și o practică din ce în ce mai înfloritoare, desprinsă de contextul religios, dar rămînînd mereu în proximitatea acestuia prin nevoia de autenticitate și de valori pe care o aduce cu sine. După mai mult de un secol de creație și propovăduire, știința dezvoltării personale s-a încetățenit și la noi și începe să aibă un profil propriu prin efortul unui număr mare de autori și purtători de discursuri motivaționale, îndeosebi bărbați, dar cu o vizibilitate foarte bună și a autoarelor și a creatoarelor de povestiri motivaționale. Fenomenul face parte din normalitatea pe care o aduce globalizarea într-o țară de cultură occidentală cu o orientare spirituală majoritar creștină. O asemenea creștere a interesului pentru dezvoltarea personală este explicabilă prin faptul că teoria și practica dezvoltării personale valorifică un fond general al înțelepciunii prezentă, în moduri specifice și pe diverse trepte de elaborare, în toate culturile.

Unul dintre personajele cele mai fascinante din literatura motivațională americană este Russell Herman Conwell, un pastor baptist care a trăit între 15 februarie 1843 și 6 decembrie 1925. Este vorba despre un personaj încărcat de toată mitologia literaturii motivaționale. Este mereu invocat pentru cartea sa Hectare de diamante[1], o broșură redactată pe baza unei conferințe pe care autorul a susținut-o de mai mult de șase mii de ori. Susținînd acest discurs, Russell H. Conwell a fost răsplătit de publicul său cu peste un milion de dolari. Cu banii strînși de pe urma susținerii acestor conferințe a fondat Universitatea Temple din Philadelphia.

Este vorba de o conferință ce vorbește despre eșec, despre succes și mai ales despre curajul de a porni într-o călătorie a confruntării cu propriile neajunsuri pentru a pune în lumină calitățile proprii, acele resurse pe care fiecare individ poate să le pună în slujba comunității sale. După cunoscutul tipar al discursurilor de dezvoltare personală, Russell H. Conwell ne spune mai multe povestiri despre oameni, despre lucrurile importante pentru viața lor zilnică. Cea mai cunoscută dintre poveștile existențiale pe care le aduce în atenția publicului său este una care marchează întregul demers din această carte.

El ne povestește un episod biografic în care, în timpul unei călătorii de-a lungul Tigrului și Eufratului, ghidul său, un arab bătrîn pe care l-a angajat în Bagdad, printre nenumăratele povești a ținut să îi relateze și una pe care o ținea doar pentru prietenii săi speciali. Este povestea persanului Ali Hafed, un om bogat și mulțumit de bunăstarea pe care o avea. Era bogat pentru că se simțea mulțumit cu averea, soția și copiii săi. Într-o zi, el primește la fermă un bătrîn preot budist, un înțelept care îi dezvăluie tainele creației lumii, iar cosmogonia prezentată l-a condus spre relatarea modului în care s-au format diamantele și valoarea inestimabilă pe care acestea o au pentru oameni. În felul acesta, se naște în bătrînul fermier dorința de a fi posesorul unei asemenea surse de bogăție, ce părea inepuizabilă. Dintr-o dată fermierul bogat devine nemulțumit de tot ceea ce avea, devine nemulțumit de ceea ce primise și acumulase pe parcursul întregii sale vieți. În ciuda faptului că avea tot ceea ce îl putea face fericit, în ciuda bogățiilor pe care le deținea, el a început să se simtă dintr-o dată din ce în ce mai sărac și mai nemulțumit. După o noapte de neliniște, decide să afle de la bătrînul preot modul în care poate să găsească diamante pentru a deveni putred de bogat. Vinde proprietățile sale, pleacă în căutarea diamantelor în ținuturi îndepărtate, iar la capătul călătoriei îl găsim rătăcind sărac și punîndu-și capăt zilelor în apele mării. Răpus de propria sa tentație, epuizat de seducătoarea sa dorință de a deține cele mai mari resurse de îmbogățire ale lumii, părăsește lumea găsindu-și sfîrșitul, în mod simbolic, în valurile înspumate. Povestirea are, însă, și o continuare. Ea îl pune pe același înțelept budist față în față cu noul proprietar al fermei vîndută de bogatul însetat de posesia diamantelor. Noul proprietar este exemplar din perspectiva unui alt tip de alegere și de destin. Succesorul lui Ali găsise în albia rîului ce trecea prin grădină o piatră ce reflecta o lumină ciudată. Era, de fapt, un diamant. A luat piatra și a dus-o în locuința sa. Bătrînul înțelept, venit în vizită la noul proprietar, a recunoscut de la prima privire această piatră neobișnuită ca fiind un diamant. A mers împreună cu proprietarul în grădină, au răscolit împreună cu mîinile și au găsit multe alte pietre cu mult mai valoroase decît cea uitată de proprietar pe polița căminului său și asupra căreia privirea înțeleptului vizitator a căzut ca din întîmplare. Povestea are un sîmbure de adevăr, deoarece pe locul respectiv există pînă azi o foarte mare mină de diamante.

Ghidul arab îi dă lui Russell H. Conwell și o morală în marginea acestei povești, după cunoscutul obicei al povestitorilor orientali: „Dacă Ali Hafed ar fi rămas acasă și ar fi săpat în pivnița sa, în ogoarele sale sau în grădină, în loc să sufere de foame și să moară în mizerie, luîndu-și viața pe un tărîm străin, ar fi avut „hectare de diamante””.[2] Nu este vorba de această dată de o călătorie inițiatică în urma căreia fiul risipitor se întoarce la confortul și norocul casei sale. Nu este vorba de un demers inițiatic de natură mentală în care rătăcirea în lumi străine te ajută să conștientizezi ceea ce e valoros la tine acasă, în propria ta viață. Ali Hafed a căzut pradă propriei sale neînțelegeri. Ni se cere aici să învățăm nu din greșelile proprii, ci din cele ale lui Ali. În loc să trecem prin experiența eșecului, Russell H. Conwell consideră că ar fi bine să sesizăm că norocul este aici, lîngă noi. Trebuie doar să ne oferim un moment de reflecție care să ne includă pe noi și să îi aibă în vedere și pe ceilalți. Succesul se poate găsi la capătul unei munci bazată pe o asemenea reflecție ce vizează binele comun, care poate fi și al nostru și poate să lucreze pentru noi.

Bogăția are forme multiple. Ea nu trebuie să fie un scop în sine. Ea se sedimentează ca o stare de mulțumire în raport cu binele pe care îl faci în jurul tău, ca o acumulare de bucurie a slujirii pe care o aduci în raport cu comunitatea ta. Sensul succesului este acela care face din actele tale de natură economică, de factură comercială, ceva care are o semnificație spirituală ultimă. Succesul este ceva semnificativ pentru oameni tocmai pentru că el individualizează o persoană aflată într-o strînsă conexiune cu membri comunității sale.

Orice tip de bogăție, inclusiv cea măsurată în bani, trebuie căutată cu același scop. Este vorba despre punerea în mișcare a unei puteri ce aduce oamenii împreună pentru realizarea unui bine comun, care face viața să devină mai bună pentru fiecare individ. Fiecare individ poate să își dorească să obțină și o putere financiară, deoarece ea poate pune în mișcare alte forme ale manifestării personale. În acest context trebuie citite afirmațiile lui Russell H. Conwell: „Banii înseamnă putere și trebuie să fiți destul de ambițioși pentru a-i obține. Trebuie să fiți, pentru că puteți face mai mult bine cu ei decît fără ei. Datorită banilor a fost tipărită Biblia voastră, datorită lor au fost construite bisericile voastre, au fost trimiși misionarii voștri, sunt plătiți predicatorii voștri și nu ați avea prea mulți, dacă nu i-ați plăti. … Omul care primește salariul cel mai mare poate face cel mai mult bine cu puterea pe care i-o conferă banii. … Bineînțeles că există lucruri mai importante decît banii. … Știu prea bine că există lucruri mai solemne și mai mărețe. Dragostea este lucrul cel mai de preț pe acest pămînt, însă norocos este îndrăgostitul care are mulți bani. Banii înseamnă putere, banii înseamnă forță, banii fac atît bine, cît și rău. În mîinile oamenilor buni pot realiza și au realizat lucruri bune”.[3]

În aparență, este greu de armonizat un asemenea îndemn la acumularea de bani cu asumarea unei poziții creștine. Sîntem obișnuiți mai degrabă cu metafora care ne spune că banul este ochiul dracului și cu afirmații sapiențiale mai jucăușe din care desprindem că banii nu aduc fericirea. Și, este evident, ca întotdeauna, în orice exagerare este și ceva ce poate fi considerat un strop de adevăr. Exemple de viață ne ajută să constatăm că persoane care au cîștigat la jocuri de noroc sume mari, nu au fost capabile să le gestioneze, sau oameni care au primit, din diverse motive, sume mari sau moșteniri semnificative, au ajuns în scurt timp la sărăcie și suferință. Mai mult, în privința banilor se vorbește de existența unei fascinații cu totul ieșite din comun. În mod aproape inexplicabil, acumularea banilor pare să se manifeste cu o seducție orbitoare. În toate formele de acumulare, oamenii ajung la un moment dat să considere că acumularea este una suficientă. Această mulțumire nu apare niciodată în ceea ce privește acumularea banilor. Oricît de mulți, banii nu sînt niciodată îndeajuns. Acesta este secretul cel mai ascuns al seducției banilor.

Însă nu acumularea ca atare este problematică din perspectiva asumată de Russell H. Conwell. Dacă ne dorim să avem bani, ar fi firesc, în logica desfășurată aici de Conwell, să ne dorim să fim mai întîi oameni mai buni. Deoarece banii lucrează bine în mîinile și cu mintea oamenilor buni. Acumularea de bogății poate fi bună sau rea în funcție de cît de mult contribuie la creșterea noastră interioară. Cît de bogată este viața noastră interioară se poate vedea din cît de mult sîntem în stare să investim în satisfacerea trebuințelor și în fericirea celorlalți. Din perspectiva succesului, ceilalți sînt cea mai mare putere interioară pe care o persoană o poate avea.

Bogățiile cele mai mari sînt în proximitatea noastră, sînt sub ochii noștri. Adesea nu sîntem destul de atenți pentru a le sesiza, pentru a le vedea. De cele mai multe ori, cea mai mare bogăție sînt cei de lîngă noi. Sau cel puțin ei pot fi o garanție a procesului conștientizării stării de mulțumire, de creștere și de îmbogățire.

[1] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014).

[2] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 15.

[3] Russell H. Conwell, Hectare de diamante, traducere de Nicolae Pintea, (București: Editura Act și Politon, 2014), 30-32.

Sandu Frunză despre crucea pe care o pune pe umerii noștri Părintele Ioan Chirilă

Standard

ioan chirila scara cuvintului

De cînd crucea a fost transformată din instrument de tortură într-un dispozitiv al salvării, ne-am obișnuit să stăm în fața crucii cu pietatea pe care o avem în fața unei manifestări de iubire – pe care e dificil să o înțelegem și care ne cuprinde, parcă, în maniera unui mister care ne umple de sens fără ca sensul să ne fie accesibil în totalitatea sa. Deși teologia ne spune mereu că experiența creștină este mai degrabă mistică – înțelegînd prin aceasta că nu este deloc magică – există o magie a iubirii care vine ca un flux energetic dintr-o sursă infinită, se mărginește prin intermediul crucii spre a deveni potrivită cu natura omului, pentru ca mai apoi să îl ridice pe acesta cît mai aproape de sursa originară infinită. În acest dispozitiv al crucii ne regăsim, fiecare dintre noi, cînd alegem să stăm contemplativ în fața crucii. Atunci cînd folosesc termenul „dispozitiv”, îl preiau din limbajul filosofului Georgio Agamben, dar adaptîndu-l la expresivitatea simbolismului crucii și la instrumentalizarea pe care o aduce magia iubirii creștine.

O atitudine mai nuanțată mi-a inspirat lectura cărții Părintelui Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului.[1] Părintele ne îndeamnă la un nou tip de expunere. Una care presupune ieșirea din starea contemplativă și asumarea efectivă a crucii. El urcă umerii noștri pe cruce și ne îndeamnă să pornim pe drumul crucii. O asemenea așezare pe cruce sau sub cruce îmi amintește de faptul că în copilărie, atunci cînd unora dintre apropiații noștri li se întîmplau lucruri inexplicabile, tatăl meu găsea explicația că fiecare are de dus o cruce în viața lui. Acesta mi se pare a fi sensul originar al urcușului pe via dolorosa încununat, abia mai tîrziu, o dată cu deschiderea luminoasă a revelației că mormîntul era gol. Dumnezeu a murit sacrificat pe cruce. Dumnezeu a murit, dar el lasă mai apoi mormîntul gol, se arată ca o promisiune a ceea ce va fi umanitatea noastră transfigurată. Iar apoi alege să trăiască cu fiecare și prin fiecare dintre noi, de îndată ce luăm decizia de a asuma crucea și  de a trăi bucuriile crucii. Acesta este sensul urcușului pe care ni-l propun eseurile omiletice din  Scara Cuvîntului.

Părintele Ioan Chirilă ne situează într-un dispozitiv al crucii prin intermediul a 33 de cuvîntări omiletice, care au un farmec aparte dacă sînt rostite, dar care relevă o profunzime mai adîncă prin faptul că sînt scrise și pot fi citite cu vocea interioară a celui ce se angajează în actul lecturii. Puține dintre cuvintele rostite pot să treacă examenul cuprinderii lor într-o formă textuală, tocmai pentru că textul presupune o eliberare de oralitate și o incursiune în ființa sensurilor, în trăirea semnificațiilor și în absorbirea energiilor suprafirești ale cuvintelor ce construiesc lumea textului. Scara Cuvîntului a trecut cu ușurință acest test. Autorul cărții alege ca în loc de titluri să marcheze identitatea textelor cu cifre romane, tocmai de aceea voi face referință la anumite părți ale volumului prin interrmediul numerelor corespunzătoare. Primul dintre eseurile omiletice propuse de Ioan Chirilă se deschide cu tematizarea crucii, iar capitolul XXXIII, fără a presupune închiderea unui ciclu, ne deschide spre alte posibile tematizări tot prin invocarea semnificației crucii. Astfel, cele XXXIII de intervenții în viața noastră sînt tot atîtea modalități de a pune diverse aspecte ale ființări creștine în lumina crucii.

O comparație utilă înțelegerii noastre este cea care pune față în față lemnul crucii purtată de Iisus cu Copacul din mijlocul grădinii paradisiace. În felul acesta, axul de centru al lumii reprezentat de cele două structuri simbolice ale izvorului vieții ne conduc de la Vechiul Adam la Noul Adam, de la starea adamică la starea hristică, de la cădere la reunificarea simbolică prin mîntuire. Copacul din mijlocul grădinii paradisiace este o grilă de lectură pentru ceea ce se întîmplă cu omul contemporan și pentru înțelegerea a ceea ce e de făcut pentru o punere în valoare a ființei sale. O perspectivă dinamică, ce îl angrezează pe om, indiferent ce timpuri ar trăi el, indiferent că se declară a fi postmodern sau a devenit deja post-umanist, ne propune Ioan Chirilă atunci cînd scrie: „Crucea Mîntuitorului Iisus Hristos este, deopotrivă, un izvor de lumină și un izvor de iubire. De aceea spun: putem să înțelegem cuvintele acestea doar în lumina care strălucește din crucea mîntuitorului Iisus Hristos și în iubirea Lui. Numai cel care se lasă pe sine, cuprins în iubirea Dumnezeirii, știe că nimic nu este de neînvins la Dumnezeu, pentru că, atunci cînd Dumnezeirea se revarsă peste noi, este ca un răsărit al puterii celei desăvîrșitoare, este ca un răsărit al iubirii atotcuprinzătoare, este un răsărit ca și acela al dimineții, care ne face să înțelegem că orice dîră de întuneric din lumea aceasta, este menită să se risipească”.[2]

Îmi vine în minte o altă posibilă comparație, care implică într-un mod mai evident lumina, iubirea și întîlnirea. Dinamica ascensională ce caracterizează întreaga gîndire a Părintelui Ioan Chirilă poate fi cel mai bine redată prin scara reprezentată de lumina care coboară și face posibilă o transcendere interioară spre infinit, spre înălțimile nebănuite ale sufletului uman în profunzimea căruia divinul deja este găzduit. O formă de reprezentare a urcușului spiritual este cea a reprezentării Carului de foc ce îl poartă spre Absolut pe Ilie, cel care este co-locuitor al Merkaba și purtător al virtuților ce ne poartă spre Dumnezeu. De această dată, carul de foc este înlocuit cu o altă structură cu o concentrație energetică și simbolică maximă. Este vorba despre transformarea crucii într-un vehicul de lumină. Ioan Chirilă îi pune la dispoziție omului postmodern acest vehicul de lumină reprezentat de cruce: nu crucea ca simbol al suferinței, nu povara crucii, ci crucea ca simbol al eliberării, al libertății ce se naște din iubire. Vocea lui Ioan Chirilă este una de natură profetică, ea propune această resemnificare a lumii postmoderne într-un dispozitiv al crucii. Atunci cînd ne atenționează că veacul în care am intrat este unul ce stă sub semnul răstignirii, el aduce cuvîntul profetic[3] ca argument și ca resursă pentru ieșirea din criză a omului contemporan. Acesta este sensul pe care îl dau eseurile omiletice Scării Cuvîntului.

Cele XXXIII de eseuri ale Părintelui Ioan Chirilă sînt tot atîtea fante de lumină ce trasează geografia spirituală a unui dispozitiv prin care omul contemporan se poate regăsi pe sine. Soluția propusă aici este cea a bucuriei de a trăi, a speranței în mai bine, a înțelegerii succesului ca realizare spirituală. Toate acestea sînt purtate spre orizontul transfigurării printr-un vehicul de lumină care presupune valori creștine precum respectul reciproc, recunoașterea demnității celuilalt și acceptarea alterității. Acest optimism ontologic este cel care dă semnificația aparte pe care o capătă ridicarea pe cruce propusă de Ioan Chrilă.

 

[1] Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017).

[2] Ioan Chirilă, I, în Pr. Ioan Chirilă, Scara Cuvîntului. Eseuri omiletice, (Cluj-Napoca: Editura Școala Ardeleană, 2017), 15.

[3] Utilizez această expresie cu semnificația pe care o capătă în etica lui Emmanuel Levinas.

Sandu Frunză despre cercetarea fenomenului religios

Standard

herteliu cAm pornit mereu de la premisa că fenomenul religios are o atît de mare complexitate încît nu poate fi epuizat doar printr-o singură modalitate de abordare. Am convingerea că utilizarea unei singure metode de cercetare ne va menține mereu într-o perspectivă fragmentară de înțelegere. Utilizînd cîteva sugestii din analizele lui Moshe Idel, am devenit adeptul unui eclectism metodologic în abordarea fenomenului religios. Religia trebuie să fie concepută ca un chip care ni se arată sub forma unor fețe multiple. Recurgerea la o singură metodă nu face altceva decît să ne orienteze privirea spre o singură variantă a unui chip, care în realitate are multiple fețe ce se suprapun în manifestările imaginarului religios sau în revelarea sacrului.

Zilele trecute am propus unui tînăr să răsfoiască una dintre cărțile pe care eu le consider a fi foarte valoroase în metodologia studiilor religioase interdisciplinare: cartea lui Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios (2009).[1] Ca să îi fie mai simplu, i-am împrumutat cartea. S-a uitat pe coperta a IV-a și a văzut că semnam un blurb pentru acest volum. A citit cu mult interes cele cîteva rînduri și m-a întrebat: Chiar atît de importantă este această carte? L-am sfătuit să se convingă singur că tocmai așa stau lucrurile. În respectivul blurb spuneam: „Într-o cultură dominată de discursul teologic, Claudiu Herțeliu are meritul de a propune o analiză obiectivă a religiei, după modelul studiilor religioase occidentale. Cartea sa se constituie ca o analiză științifică cu elemente evidente de creativitate și originalitate. Ea se impune ca o contribuție semnificativă la dezvoltarea studiilor religioase în general și la analiza cantitativă a fenomenului religios în particular. Claudiu Herțeliu este o voce puternică, avizată și coerentă, care ne așteptăm să fie auzită cu tot mai multă claritate în cercetările de specialitate de la noi”. Răsfoind din nou cartea, cred că ceea ce am spus atunci este și azi valabil.

Cartea lui Claudiu Herţeliu este importantă deoarece își pune analizele sub semnul interdisciplinarităţii. Un aspect mai puțin obișnuit pentru spațiul cultural românesc era, încă de la apariția cărții în 2009, faptul că milita pentru utilizarea metodelor statistice în analiza fenomenului religios, că argumenta asupra necesităţii orientării discursului științific spre o abordare cantitativă a elementelor semnificative puse în joc de domeniul religios. Întregul său demers era unul înnoitor deoarece avea la bază convingerea că o astfel de abordare va duce la întărirea perspectivelor interdisciplinare, dar mai ales va lărgi foarte mult sfera de receptare academică şi culturală a interpretărilor științifice asupra religiei.

Un merit deosebit al cărții lui Claudiu Herţeliu este faptul că ne propune un sistem statistic complex de indicatori care au o relevanţă semnificativă în caracterizarea aproape exhaustivă a tuturor elementelor presupuse de fenomenul religios. Autorul ne convinge de avantajele utilizării de indicatori statistici în studiul fenomenelor religioase, dintre care remarcăm posibilitatea unei descrieri operaţionale şi cît mai complete, posibilitatea unor studii comparative care să releve aspecte diverse la nivel interconfesional, regional sau internaţional, posibilitatea analizelor descriptive sau analitice etc. Punînd în joc un asemenea instrumentar, Claudiu Herţeliu își aduce o contribuție importantă la înțelegerea relaţiei dintre religie, economie și societate. În modelul de interpretare propus în acest volum foarte interesantă este discuția privind maniera în care o serie de particularităţi individuale influenţează tipuri comportamentale, veniturile unei gospodării sau impactul religiei asupra economiei în ansamblu. Deși cartea a apărut în anul 2009, ea iși păstrează actualitatea în spiritul a ceea ce Alexandru Isaic-Maniu, prefațatorul cărții, numea „logica unei cercetări statistice”.[2] Printre cercetările importante realizate de Claudiu Herțeliu aș aminti aici doar preocupările sale ce pot fi desprinse din textele publicate în Journal for the Study of Religions and Ideologies.[3]

[1] Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios, Prefață de Alexandru Isaic-Maniu, (Cluj-Napoca: Editura Napoca Star, 2009).

[2] Alexandru Isaic-Maniu, „Prefață”, în Claudiu Herţeliu, Metode cantitative în studiul  fenomenului religios, (Cluj-Napoca: Editura Napoca Star, 2009), 9.

[3] Vezi, de exemplu, Claudiu Herteliu, „Statistical indicators system regarding religious phenomena”, Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 6 Issue 16 (2007): 115-131.